Hannah Arendt (1906-1975)

Eigen publicaties over Hannah Arendt

* Vanaf 13 september 2011 heeft Hannah Arendt een eigen plekje in de onvolprezen Canon Sociaal werk. Het valt hier te bekijken.

* Vlak voor de zomervakantie 2009 verscheen mijn artikel ‘Het onmeetbare handelen. Hannah Arendt over de fragiliteit van de opvoeding’ in het blad Pedagogiek, (29)2, pp. 140-154. U kunt het hier downloaden en lezen.

* In het literaire glossy Inkt! verscheen in januari-februari 2010 een parallelle lezing van Eichmann in Jeruzalem van Arendt en De zaak 40/61 van Harry Mulisch die beide handelen over het beroemde/beruchte Eichmann-proces in 1961. Bij het overlijden van Mulisch op 30 oktober 2010 kwam zijn boek weer even volop in de belangstelling te staan. U kunt de tekst van mijn bespreking in iets uitgebreidere vorm hier als pdf downloaden en lezen.

* Wouter Pols en ik presenteerden op de 14^e Landelijke Pedagogendag te Leuven een paper onder de titel ‘Een soort “amfibie”. Opvoeden in de tussenruimte van de school’. De term ‘tussenruimte’ ontlenen we specifiek aan het werk van Arendt. We hebben onze lezing omgewerkt tot een artikel dat is verschenen in bundel De publieke betekenis van pedagogisch denken en handelen (pp. 74-82) (Amsterdam: SWP).

* In april 2010 verscheen in het tijdschrift PIP - Pedagogiek in Praktijk; http://pipm.swphost.com/) in de reeks ‘Biografie’ een bijdrage van mijn hand over Arendt onder de titel ‘Tegendraadse filosofe van de opvoeding’ (pp. 42-45). In iets gewijzigde versie is het artikel te lezen op http://www.pedagogiek.nu/crisis-in-de-opvoeding/1023604.

* In Verweg & Dichtbij van december 2011 verscheen een interview van W. van der Laak met mij over het werk van Arendt en de kritiek van Richard Sennett daarop.

* Ik heb een overzicht gemaakt van de boeken, artikelen en andere media van en over Hannah Arendt in mijn bezit. Het is hier in te zien (.doc).

Van en over Hannah Arendt

Hannah Arendt (1906-1975) was een Duits-joods-Amerikaans politiek denker en een vooraanstaand intellectueel in het 20^ste eeuwse filosofische landschap. In haar oeuvre komen als centrale thema’s naar voren: de verwerking van de Shoah; het actieve leven van de mens (arbeiden, werken, handelen) en het contemplatieve, ‘innerlijke’ leven (denken, willen en oordelen). Arendt heeft op deze drie gebieden een groot aantal boeken, artikelen en essays geschreven waarvan ik me in de afgelopen vier jaar het grootste deel eigen heb gemaakt. Over pedagogiek (opvoeding, onderwijs) heeft Arendt maar heel weinig geschreven maar het gaat daarbij wel om thema’s die ons vandaag de dag nog altijd bezighouden, namelijk de vraag hoe de overheid zich dient te verhouden tot het (sociale) domein van integratie/segregatie in het onderwijs en de vraag naar pedagogische verantwoordelijkheid.

Op een aantal momenten in haar ‘loopbaan’ is Arendt onderwerp geweest – en nog altijd – van felle controverse. Met name haar verslag van het Eichmann-proces in Jerusalem uit 1961-1964 doet nog steeds veel stof opwaaien. Arendt schuwde ook de controverse niet en was in een aantal opzichten tamelijk rechtlijnig. Zij weigerde te worden ingedeeld bij ‘rechts’ of ‘links’, maar haar werk werd wel altijd door een van beide kampen geannexeerd. Wat bij haar voorop staat, is het nooit eindigende intellectuele debat. Zij had een broertje dood aan ‘probleemoplossen’ (problem solving) omdat dat het einde van de menselijke pluraliteit zou betekenen. En pluraliteit is, in haar ogen, dat wat ons mensen het meest kenmerkt als mensen.

Er is een bibliotheek volgeschreven over Arendt, haar persoon, haar werk en haar ‘filosofie’. Ik las en lees een deel daarvan, soms gaat het om actuele uitgaven zoals de monografie van Simon Swift uit 2009, soms omdat een dergelijk boek als gezaghebbend wordt beschouwd in de Arendt-receptie, bijvoorbeeld The Recovery of the Public World van Hill (Ed., 1979). In het Nederlands taalgebied gaat het om publicaties van De Schutter, Verhoeven en Prins.

Op deze pagina geef ik mijn ervaringen weer met het lezen van werk van Hannah Arendt en met secundaire literatuur daarover. Ik doe dit in chronologische volgorde, de laatst gelezen boeken dus onderaan.

* Ter oriëntatie las ik eerst uit de reeks Kopstukken Filosofie een boek van Karl-Heinz Breier, simpelweg getiteld Arendt (Uitgeverij Lemniscaat, 2002). Een beknopte biografie en een samenvatting van de hoofdgedachten uit Arendts rijke werk.

* Daarna heb ik van Arendt zelf gelezen de Vita Activa (oorspronkelijk The Human Condition, 1958), in de Nederlandse vertaling (Uitgeverij Boom, 1999), een van de, zo niet haar belangrijkste werk op het gebied van de politieke filosofie. Het is een complex boek, omdat Arendt voluit in discussie gaat met het 'antieke' (Griekse en Romeinse) denken over politiek, staat, democratie en menselijk handelen. Eén van de zaken die ik hieruit heb opgepakt en waar ik verder mee aan de slag ga, is het door Arendt gemaakte onderscheid tussen 'arbeiden', 'werken' en 'handelen'. Ik wil met name de pedagogische implicaties van dit onderscheid verder verkennen. In mei-juli 2007 herlas ik dit werk.

* Vrij vroeg in mijn ontdekkingstocht las ik de vuistdikke standaardbiografie van Arendt door Elisabeth Young-Bruehl: Hannah Arendt. For love of the world (2004, 2nd Ed.). Een prachtig goed gedocumenteerd én geschreven boek van de hand van de psychoanalytica Young-Bruehl (interessant om te weten dat Arendt niets van psychoanalyse moest hebben …). Zij bracht bij de eerste druk in 1982 als eerste de liefdesgeschiedenis tussen Arendt en Martin Heidegger in 1924 naar buiten, op basis van voordien niet toegankelijke documenten. Aanvulling 12-12-11: op 1 december overleed Young-Bruehl op 65-jarige leeftijd.

* In het boek Hannah Arendt and Education. Renewing our Common World (Ed. Mordechai Gordon; Westview Press, 2001), een bundel artikelen over dit onderwerp, komt een veelheid van pedagogische en opvoedingsfilosofische perspectieven op het werk van Arendt aan de orde. Het is naast het recente boek van Gert Biesta, Beyond Learning, dat ik in 2008 besprak voor het blad ‘Pedagogiek’, een van de weinige boekpublicaties waarin expliciet wordt nagedacht over de betekenis van Arendts denken voor het domein van opvoeding en onderwijs.

* Een prachtig boek over Arendt is Het ketterse begin van Dirk De Schutter (Uitgeverij Damon, 2005) die enkele kernbegrippen bij Arendt van (positief) kritisch commentaar voorziet. Ook hierin staat het menselijk handelen centraal. Origineel vond ik het idee van de ‘derde geboorte’: na de eerste (fysieke) geboorte formuleerde Arendt de tweede, ‘culturele’ geboorte: het mensenkind wordt opgenomen en ingeleid in een menselijke, culturele, talige gemeenschap, daar pas wordt het mens. De derde geboorte gebeurt wanneer anderen het verhaal over jou gaan vertellen en jou zo ‘levend’ houden. Dit sluit aan op Arendts stelling dat je jezelf niet kunt kennen, nooit helemaal je eigen levensverhaal kunt schrijven; dat kunnen alleen degenen die na jou komen. Dit idee van ‘story telling’ staat centraal in Arendts oeuvre, zo meent ook Simon Swift (2009) (zie verderop). Arendt heeft zelf in elk geval in Mensen in donkere tijden een aantal prachtige verhalen (portretten) van (onder anderen) tijdgenoten opgenomen (Walter Benjamin, Karen Blixen, Rosa Luxemburg, Karl Jaspers, Bertold Brecht).

* Een intrigerend boek over de politieke theorie van Arendt is: Hannah Arendt and the Limits of Philosophy van Lisa Jane Disch. Geen gemakkelijke kost want Disch leest Arendt (én Kant) op de vierkante millimeter en maakt gebruik van ongepubliceerde bronnen.

* In zijn boek Heideggers kinderen bespreekt Martin Wolin de schatplichtigheid van Arendt (en anderen zoals Marcuse) aan hun "meester uit Heidelberg" Martin Heidegger. Deze koos in de jaren 20 en 30 voor de nazi's en hun NSDAP en heeft dat nooit officieel herroepen. Arendt was niet alleen leerling maar ook geliefde van Heidegger. Wolin brengt Arendts dubbelzinnige houding goed in beeld. Dat doet ook Elzbieta Ettinger in haar beknopte boek Hannah Arendt - Martin Heidegger (YUP, 1995). Volgens Ettinger heeft Arendt het steeds doen voorkomen alsof Heideggers vrouw Elfriede de kwade genius was achter haar mans nazisme, maar dat was, aldus Ettinger, meer een beschermingsmechanisme voor Arendt zelf. Ettinger beschrijft op indringende wijze de afhankelijkheid die Arendt haar leven lang tentoon spreidde ten opzichte van Heidegger; vanaf het begin was het zo: als hij praatte, luisterde zij; als hij haar nodig had, kwam zij. Heidegger nam het Arendt zeer kwalijk dat zij zelfstandig publiceerde en daar vanaf de late jaren 50 ook succesvol in was. Alles bij elkaar een complexe verhouding. In haar recente boek Het belang van Hannah Arendt maakt Elisabeth Young-Bruehl (2007) overigens gehakt van de suggestieve tendenties in Ettingers boek.

* Lezing van bovengenoemde boeken heeft me, in elk geval in grote lijnen, duidelijk gemaakt hoezeer de Tweede wereldoorlog (en overigens ook de aanloop daarnaartoe én de verwerking in de jaren 50 en later) een stempel op het denken van Arendt heeft gedrukt. Dit laatste komt ook duidelijk naar voren in een recente studie over Arendt, getiteld Wahrheit, Macht, Moral (2006) van Hans-Martin Schönherr-Mann. Deze destillleert uit het het werk van Arendt een aantal 'competenties' die de essentie van democratische politiek uitmaken: communiceren en naar elkaar luisteren, perspectief kunnen nemen, kunnen overtuigen zonder geweld. Zonder Arendt te noemen, refereert ook Micha de Winter in zijn Opvoeding in democratie (2005) aan deze democratische competenties. In hoeverre is de school dan een oefenplaats voor dit soort competenties? Arendt zelf brengt in elk geval een zeer duidelijke scheiding aan tussen opvoeding en politiek. Opvoeding is een zaak van kinderen, stelt zij, die nog geen burgers zijn en dus per (haar) definitie buiten het politieke domein horen. Deze stelling verdedigt zij in een opstel getiteld The crisis in education (herdrukt in Between Past and Future, pp. 173-196) (er is ook een Nederlandse vertaling van: De crisis in de opvoeding). Het is tevens een aanval op de in haar ogen onverantwoorde opvoedings- en onderwijstheorie van het (Amerikaanse) pragmatisme. Helaas ontbreekt hier bij Arendt de nodige nuance, zoals lezing van Deweys werk op dit punt haar duidelijk had kunnen maken.

* Een uitvoerige Nederlandse (overzichts)studie naar het werk van Arendt is de dissertatie van W.B. Prins, Op de bres voor vrijheid en pluraliteit. Politiek in de post-metafysische revisie van Hannah Arendt (VU Uitgeverij, 1990), dat ik inmiddels twee keer heb gelezen. Prins bespreekt Arendts werk chronologisch en laat daarin zien hoe zij haar theorie van het politieke en het 'trans-politieke' ontwikkelt. Bijzonder is dat Prins in 1974-75 colleges volgde bij Arendt, op de New School for Social Research. Daar gaf zij college over 'The Life of the Mind', wat ook haar laatste (en voor wat betreft het derde deel ['Oordelen'] onafgemaakte) werk zou zijn. Ook Prins ontkomt niet aan een discussie over de tegenspraken binnen Arendts werk, maar over het geheel genomen is hij heel positief. Terecht echter kritiseert hij Arendts rigide onderscheid tussen politiek en andere levensdomeinen.

* In haar boek On Revolution (1963) gaat Arendt uitvoerig in op de twee revoluties die de politieke ontwikkelingen op het Europese continent en in Amerika diepgaand beïnvloeden; de Franse en de Amerikaanse revolutie. Hierin gaat Arendt de betekenis na van 'revolutie' als 'iets nieuws beginnen' (het nataliteitsbegrip) en spreekt zij bewonderend over met name de Amerikaanse revolutie die volgens haar de kern raakte: de revolutie heeft alleen (politieke) zin gehad als zij wordt gevolgd door wetgeving (consitutie). In de arbeidersraden zag zij iets van het revolutionaire elan terug.

* De twintigste eeuw is in veel opzichten een 'donkere' eeuw. In de essaybundel Politiek in donkere tijden (1999) zijn zes teksten van Arendt gebundeld, waaronder 'Arbeiden, werken, handelen', een soort samenvatting van Vita Activa, 'Filosofie en politiek', over Socrates en twee stukken over haar leermeesters, respectievelijk Heidegger en Jaspers (in het boek overigens in omgekeerde volgorde afgedrukt). Jaspers was haar grote voorbeeld van een stralende humaniteit in die donkere tijden. Haar ambiguïteit ten opzichte van haar eerste leermeester Heidegger komt ook in de rede t.g.v. diens tachtigste verjaardag naar voren.

* De bundel Responsibility and Judgment (2003) bevat behalve de introductie door Arendts student Jerome Kohn, een proloog (haar rede bij de uitreiking van de Sonning Prijs in 1975) en vervolgens acht stukken. De belangrijkste daarvan zijn het uitvoerige essay 'Some Questions of Moral Philosophy', 'Thinking and Moral Considerations' (waarin een aantal lijnen uit het eerste deel 'Thinking' van The Life of the Mind bijeen wordt gebracht) en tenslotte 'Reflections on Little Rock' waarin zij ingaat op de verhouding tussen het politieke en het sociale domein aan de hand van het verplichte 'busing' in 1957 in het plaatsje Little Rock. Dit laatste essay zou verplichte kost moeten zijn voor politici die menen dat integratie c.q. 'gemengde scholen' politiek moeten worden afgedwongen.

* In het al genoemde recente boek Het belang van Hannah Arendt (2007) noemt Young-Bruehl, The Life of the Mind het moeilijkste en minst begrepen boek van Arendt. Ik heb me er toch maar aan gewaagd en inmiddels het eerste deel 'Thinking' gelezen. Inderdaad: moeilijke kost die vraagt om herlezing, hetgeen ik inmiddels ook heb gedaan.

* Medio september 2007 verscheen het boek De opdracht van de politiek. Hannah Arendt over totalitarisme en bureaucratie, van Dirk De Schutter. Het bevat de eerste Arendt Lezing van 2006. De Schutter gaat met name in op Arendts opvattingen over het totalitarisme, gevoed, uiteraard, door haar ervaringen tijdens en na WO-2. Voor Arendt is het kernstuk van het totalitarisme het idee dat 'alles mogelijk is'. Op De Schutters stuk wordt gereageerd door Hans Achterhuis die een aantal kritiekpunten formuleert en Erik Borgman die ingaat op levensberichten uit de concentratie- en vernietigingskampen en concludeert dat ondanks de 'onweerstaanbaarheid' van de vernietigingslogica van de nazi's zij wérd weerstaan. Zelf had ik na lezing van het stuk van De Schutter twee punten: volgens mij heeft Arendt het niet zozeer over 'de politiek' maar over 'het politieke', juist om elke referentie aan de (formele, representatieve, partijgebonden) politiek te vermijden. Tweede punt: De Schutter concentreert zich op het totalitarisme en komt slechts in één zin aan het eind van zijn betoog op de bureaucratie terug. Dit had meer uitwerking verdiend.

* Geen boek over Arendt of haar politieke theorie als zodanig, maar wel een met veel historische, politieke en filosofische achtergronden is Trefpunt Plato (1990/1995) van de Duitse filosoof Klaus Held. Hij noemt een 'filosofische reisgids door de antieke wereld' en dat is het ook. Aan de hand van belangrijke plaatsen en de filosofen die daar leefden en 'optraden' in (het huidige) Griekenland, Turkije, Italie en Noord- Afrika beschrijft Held de ontwikkeling van de filosofie van voor, tijdens en na Plato. Een groot aantal namen en opvattingen passeert de revue waarvan er enkele tot op de dag van vandaag, onder andere via Arendt, bekend en relevant zijn gebleven: Plato, Socrates, Aristoteles, Plotinus, Epicuris, Cicero, Augustinus. De confrontatie tussen de ideeën (en soms ook personen) komt scherp naar voren. Mooi is dat Held ook steeds taalkundige/etymologische achtergronden presenteert, soms van woorden die wij op een terloopse manier gebruiken zoals concreet, abstract, werkelijk, begrip etc.: allemaal termen met een geschiedenis van meer dan 2000 jaar.

* Een ander boek waarin voor begrip van Arendts positie belangrijke achtergronden aan de orde komen, met name op het gebied van opvoeding en onderwijs is De opvoeding in de klassieke oudheid, van E.B. Castle (1965). De auteur besteedt aandacht aan de opvoeding in Sparta (van de 'Spartaanse' opvoeding), Athene en Rome. Verschillende klassieke auteurs - Plato-Socrates, Aristoteles, Cicero, de Stoicijnen - passeren de revue en hun filosofische en pedagogische opvattingen worden beschreven. Ook toen al was er sprake van soms zeer felle kritiek op de opvoedings- en onderwijspraktijk en het onderwijs'systeem'.

* Weer naar de inhoud: in zijn boek Beyond Learning. Democratic Education for a Human Future (2006) wijdt Gert Biesta, hoogleraar aan de University of Stirling, veel aandacht aan Arendt. Haar politieke theorie vormt volgens Biesta een toegang tot de wereld van de opvoeding en het onderwijs, omdat het het creeëren van 'wereldse ruimten' centraal stelt waarin mensen zich tot een 'zichzelf' kunnen ontwikkelen. De subjectiviteit van mensen bestaat volgens Arendt, zo stelt Biesta, uitsluitend in menselijke interactie en niet daarbuiten, a priori of daarna. Een interessante benadering maar wel een waarbij de vraag kan worden gesteld hoe (bij Arendt) de verhouding is tussen politiek (het politieke domein van het handelen) en pedagogiek (het semi-openbare domein waar volwassenen en kinderen samenzijn). Dit is een cruciaal punt voor de vraag wat de rol van de school is (zou kunnen zijn) met betrekking tot democratie, burgerschap en educatie. Een bespreking van mijn hand verscheen in 2008 in het blad Pedagogiek.

* De filosofische achtergronden bij Arendt blijven me boeien. Daarom las ik Plato (in de vertaling van Gerard Koolschijn) over de aanklacht tegen Socrates, de rechtszaak, het vonnis en het levenseinde, resp. de Euthyfron, de verdediging, Kriton en Faidon. Interessant om 'parallel' te lezen met wat Arendt zelf schrijft over Socrates, onder andere in een stuk in The Promise of Politics (2005), een stuk dat eerder verscheen onder de titel 'Philosophy and Politics'. In datzelfde boek een groot stuk over 'Introduction into Politics' (pp. 93- 200) waarin vele draden uit ander werk bij elkaar komen, geordend vanuit intrigerende vragen als 'Wat is politiek?' 'Wat is de betekenis [of zin] van politiek?' Mooie beginzin: 'Politics is based on the fact of human plurality' (p. 93). 'Man is apolitical; politics arises in what lies between men and is established as relationships. Freedom exists only in the intermediary space of politics' (p. 95). De term 'space' lijkt willekeurig maar is in feite cruciaal bij Arendt: het gaat inderdaad om die openbare ruimte, de 'locatie' waarin we ons bevinden als we al handelend, sprekend bezig zijn: 'The crucial point about this kind of freedom is that it is a spatial construct' (p. 119). Ruimte is dus zowel een gevolg als een voorwaarde voor het vrije, politieke handelen. In zijn boek gaat Gert Biesta hier uitvoerig op in (zie boven). Aaron Schutz laat in een artikel uit 1997 zien dat Arendt hiermee haaks staat op Foucault die de 'ruimte' juist als een enorme bedreiging voor, een destructie van het subject ziet.

* Een moeilijk boek, voor mij, is Oordelen. Lezingen over Kants politieke filosofie (Ned. vert. 1994). Een geluk is dat ik niet zoveel van Kant weet, Arendt houdt zich de eerste negen lezingen namelijk nauwelijks met Kant bezig. Pas tegen het einde, lezing tien tot en met de laatste, dertiende, komt de aap uit Arendts filosofische mouw: zij gebruikt Kants Kritiek van het oordeelsvermogen (bedoeld als een kritiek van de [goede] smaak) als opstap naar (háár) theorie van het (politieke) oordeel. Daarin spelen de verbeelding en de reflectie, als twee mentale 'operaties' een cruciale rol. Anders dan men zou denken, is voor Arendt het oordelen, net as de smaak, geen zaak van het individu, het is, bij haar, juist door en door politiek. Dat komt door wat Arendt noemt de 'mededeelbaarheid' of openbaarheid van het oordeel. Een ander interessant punt heeft te maken met de vraag: wie is eigenlijk 'politicus' bij Arendt? In werk als Human Condition/Vita Activa lijkt het erop dat de actor, de 'doener' de politicus is: hij betreedt het toneel en treedt daar sprekend/handelend op. Maar in Oordelen lijkt Arendt ook ruimte (!) te geven aan de waarnemer (spectator) of liever, in het meervoud, waarnemers als 'politici'. Een vraag die mij bezighoudt is: bedoelt Arendt met 'actor' en 'spectators' nu mensen-van-vlees-en-bloed en zijn de 'actors' altijd 'actors' en de 'spectators' altijd 'spectators'? Teruggrijpend op het Griekse politieke ideaal zou dit kunnen, want daar was een duidelijke klassenscheiding. Of zou Arendt het (ook) meer 'functioneel' bekijken: een mens is dan weer 'actor' dan weer 'spectator'. Zoals, in een voetbalstadion, de rollen tussen sporters en supporters duidelijk verdeeld zijn, maar alleen gedurende de wedstrijd en alleen op die specifieke locatie. Dit thema, en breder het boek Oordelen kwam aan de orde op een bijeenkomst van het netwerk Iohannah van het Soeterbeeck-programma van de Radboud Universiteit Nijmegen, die ik op 5 november 2007 bijwoonde.

* Van het (bijna) einde van Arendts loopbaan en leven (Oordelen, zie boven) naar het begin en wel het 'absolute' begin: Arendts dissertatie bij Karl Jaspers op het begrip van de liefde bij St.-Augustinus. Ik las de Engelse vertaling Love and Saint-Augustine, een heruitgave uit 1996, niet alleen van het oorspronkelijke werk uit 1929 (in het Duits), maar ook van de Engelse vertaling uit 1964-65, plus een berg revisies en aantekeningen die Arendt over dit werk heeft nagelaten. De Noord-Afrikaanse vroeg-christelijke kerkvader Augustinus van Hippo (354-430) is een van de grote figuren uit de geschiedenis van het christendom. Hij heeft een onvoorstelbaar groot aantal werken nagelaten, waaronder als bekendste De Stad van God en Bekentenissen. Arendts proefschrift is geen theologische maar een filosofische studie over de liefde tot de naaste zoals die in Augustinus' geschriften naar voren komt. Moeilijke kost weer, uiteraard, maar wat me opviel en bezighoudt is dat enkele elementen in Arendts latere werk hier hun eerste formuleringen vinden. Met name het nataliteitsbegrip: 'opdat er een begin kan worden gemaakt, werd de mens geschapen'; een begrip dat in werken als de Human Condition/Vita Activa, De Revolutie en Origins of Totalitarianism een centrale plaats inneemt. In een uitstekend toelichtend essay halen Scott & Stark de rode draden, de 'trains of thought' uit dit werk, laten zien hoe deze in later werk van Arendt terugkeren en maken ook duidelijk dat Arendt hier (al), meest tussen de regels door, met haar eerste leermeester Heidegger in discussie gaat. Arendt was 23 toen zij bij Jaspers op deze studie promoveerde. Om iets meer over Augustinus te weten te komen, las ik de oratie van Paul van Geest (2002): Integriteit als weg naar God. Over de spiritualiteit van Augustinus (KTU). Integriteit als de overeenstemming tussen denken en handelen en als vorm van vrede (p. 35): voor Augustinus is er een direct verband tussen vrede in de mens (geestelijk en lichamelijk evenwicht), de vrede in huis en de vrede in de stad c.q. de wereld.

* Recent (2006) verscheen een belangrijke nieuwe studie over Arendts politieke visie, namelijk Hannah Arendt and Human Rights, van Peg Birmingham. Dit boek laat zien hoe Arendt het 'moderne', dat wil zeggen nationalistische (aan een natie gebonden) en individualistische begrip van de mensenrechten kritiseert. Als ontheemde en statenloze (1933-51) heeft zij zelf aan den lijve ervaren wat het betekent dat mensenrechten inderdaad met nationaliteit verbonden zijn. Birmingham situeert de grondslag van mensenrechten dan ook, met Arendt, elders, namelijk in de nataliteit en in het besef van 'gegevenheid' (givenness).

* Een fascinerend boek over Arendt is De ontdekking van de wereld. Over Hannah Arendt door Peter Venmans (2005). In acht hoofdstukken en een epiloog over "laatste woorden" zet Venmans een vrij compleet beeld neer van de denkbeelden van Arendt in drie domeinen: de algemene politieke theorie, de totalitarisme-theorie en het denken, met, terecht, allerlei dwarsverbanden naar de invloed van het joodse denken en de invloed van Arendts leermeester Heidegger. Venmans stelt de 'tekorten' in het werk van Arendt of beter gezegd de daarin aanwezige paradoxen helder aan de orde. Hier en daar is zijn presentatie wat merkwaardig: zo betoogt hij dat Arendts bespiegelingen over 'Little Rock' (het stadje in Arkansas, waar in 1957 gedwongen 'busing' plaatsvond van 'zwarte' kinderen naar 'witte' scholen) een oefening in 'verruimd denken' vormen. Dat is wel erg speculatief: Arendt probeert zich inderdaad in te leven in de wereld van de 'zwarte' moeder maar zag dit zeker niet zelf als een vorm van 'verruimd denken'. Venmans' studie gaat uitgebreid in op Arendts verslag van het Eichmann proces in 1961 in Jerusalem, een kwestie die tot op de dag van vandaag voor grote controverses zorgt in de joodse wereld en daarbuiten. Ook staat Venmans uitvoerig stil bij de manier waarop Arendt Socrates zag en hoe zij in haar studie over het oordelen zich baseerde op Kant. Tenslotte gaat hij uitgebreid in op de vraag waar je Arendt nu moet plaatsen: links - progressief? (in elk geval geen socialiste), conservatief? (in bepaalde opzichten wel, bijvoorbeeld als het gaat om de opvoeding en de zorgzaamheid om de aarde), maar toch ook weer niet rechts. Arendt heeft van zichzelf gezegd, in 1972, dat ze eigenlijk nergens bij hoort, niet te plaatsen viel (zie een ‘citaat van de week’ op deze website). Dat geeft mooi een kernpunt van Arendtiaans denken weer: altijd ruimte open houden voor dissensus en debat. Consensus, het eens zijn met elkaar, is de dood in de pot van de politiek, zoals ook Venmans overtuigend laat zien in dit zeer toegankelijke en goed geschreven boek. Hij won er de Literatuurprijs van de Provincie Vlaams-Brabant mee die in februari 2007 is uitgereikt.

* De persoon, de 'leer' en het einde van Socrates blijven fascineren, zeker na lezing van het beroemde boek The Trial of Socrates (1989) van I.F. Stone. Deze laatste, geen filosoof maar een roemruchte Amerikaanse journalist, begon op z'n 77ste bijna geheel op eigen kracht aan een onderzoek naar hoe het Socrates nu 'werkelijk' was vergaan. Daartoe herleest hij niet alleen Plato's Socrates maar ook die van Xenophon. Hij erkent Socrates’ 'martelaarschap', maar plaatst dit in de politieke context van het Griekenland van die dagen. Daarnaast is Stone kritisch over het vermeende 'dialogische' in Socrates: stelde hij niet gewoonweg vervelende vragen, op zoek naar een soort abstracte algemeenheden, die hij vervolgens zelf niet kon of wilde beantwoorden, zodat hij de 'gespreks'-partners verslagen, d.w.z. niets wijzer, achterliet?

* Terug naar Arendt. Zij en haar (tweede) echtgenoot, Heinrich Blücher (1899-1970) schreven elkaar honderden brieven, vaak vanuit oorden op verschillende continenten. Een selectie daarvan is te vinden in Briefe 1936-1968 (1999). Deze bieden interessante ([auto]biografische) informatie, bijvoorbeeld over hoe Arendt zich voelde tijdens het Eichmann proces. Ook aardig is haar beschrijving van de vrouw van Heidegger: 'Die Frau, fürchte ich, wird bereit sein, so lange Ich lebe, alle Juden zu ersäufen. Sie ist leider einfach mordsämlich' (8 februari 1950). Nederland, dat zij begin oktober 1956 bezocht, kreeg de volgende beschrijving mee: 'Holland - viel netter als Ich erwartete. Die Leute sehr hilfsbereit, they take care of you mit einer erstaunlich zivilisierten, immer gleichbleibenden Freundlichkeit. (...) Sehr, sehr angenehm. Nirgends ein lautes Wort - ausser wenn man das Pech hat, auf Deutsche Reisgesellschaften zu stossen. Sonst kaum Fremde im Land. Das ganze blitz-blank gescheuert. Essen gut und billig' (p. 442).

* Hierboven besprak ik Arendts eerste boek, haar proefschrift over Augustinus' opvattingen over de liefde. Nu las ik haar tweede boek, Rahel Varnhagen. The Life of a Jewish Woman (1974, 2e druk), dat zij, in het Duits uiteraard, in de jaren dertig schreef. Arendt verdiepte zich in het leven van de joodse Rahel Levin (1771-1833) die uit alle macht probeerde zich te ontworstelen aan haar joods-zijn, maar aan het eind van haar leven tot de conclusie kwam dat dat onmogelijk is. In de tussentijd gaf zij een impuls aan de Romantische beweging in Duitsland, organiseerde zij zgn. salons in Berlijn en ontmoette een aantal interessante spraakmakende filosofen en auteurs, waaronder Goethe. Volgens Arendt laat het levensverhaal van Rahel zien dat joden permanent worstelen met de vraag of zij paria's zullen blijven of parvenu's zullen worden, joods maar marginaal, geassimileerd - maar evenzeer marginaal? Het lijkt mij, anders dan sommige commentatoren menen, niet correct Rahels worsteling een-op-een toe te passen op Arendt zelf. Daarvoor verschillen beider levensomstandigheden, culturele, politieke en historische omstandigheden te zeer. Wel kan worden geconstateerd dat met dit boek Arendt zich voluit begaf in het 'debat' over het (Europese) jodendom, iets wat vanaf de jaren dertig haar leven en politieke en filosofische activiteit diepgaand zou bepalen.

* Nu ik voor de derde keer het eerste deel van The Life of the Mind – namelijk Thinking - heb gelezen beginnen de ideeën die Arendt daarin naar voren brengt enigzins helder te worden. Zij waagt zich op een terrein dat eigenlijk niet het hare was namelijk de (denk)psychologie, maar - en dat is denk ik de crux - geeft daar een politieke draai aan (zoals ze eigenlijk met alles doet wat ze onder handen neemt). Denken is voor Arendt, anders dan voor bijvoorbeeld John Dewey (zie diens How We Think uit 1910), niet gericht op het oplossen van problemen. En precies hier zit de politieke draai: Arendt had een broertje dood aan 'probleemoplossing', waarom? Omdat het het einde van de pluraliteit betekent. Als een probleem is 'opgelost', is er geen debat, geen verschil, geen tegenspraak meer en dat staat haaks op Arendts inzet tot juist eindeloos debat en dispuut. Denken 'de stille dialoog van mij met mezelf' (p. 122) is voor Arendt zich (tijdelijk) 'terugtrekken' uit de wereld omdat de geest zich over iets verwondert (verwondering immers als de aansporing tot filosoferen, zoals onder andere Socrates al formuleerde). Volgens Arendt zijn bij Socrates denken en 'volledig leven' hetzelfde en moet denken steeds weer van voren af aan beginnen. Het is een activiteit die het leven begeleidt en die betrokken is op concepten als liefde, rechtvaardigheid, geluk (p. 178). Een tweede idee kwam al even voorbij: het denken als dialoog van mij met mezelf. Arendt noemt dat de 'two-in-one' en stelt dat je nooit aan jezelf kunt ontsnappen; daarom 'It is better to be wronged than to do wrong' (p. 181). Je kunt maar beter jezelf te vriend houden. Ik ben één, maar toch 'duaal' om zo te zeggen, er is altijd die 'ander' ín mij met wie ik in stilte kan spreken. Opnieuw: pluraliteit als kernbegrip. Maar deze twee-eenheid geldt alleen als ik denk: op het moment dat ik terugkeer 'in' 'de wereld' word ik weer de een die ik was. Want in mijn 'verschijning' 'in' en 'aan' de wereld ben ik één. Als 'denkende' ben ik 'nergens' (p. 199), alleen 'tussen' verleden en toekomst, in het 'nu', zoals Arendt aan de hand van een kort verhaal van Kafka uitlegt. Maar het verleden doet zich niet als een geheel en eenduidig aan ons voor: we zullen het moeten doen met fragmenten, een postmoderne gedachte die Arendt aan Walter Benjamin ontleent (zie haar indringende portret van hem in Men in Dark Times). En zo kijkt Arendt ook terug aan het eind van dit boek: zij heeft brokjes traditie als het ware opgegraven, als parels waar de oceaan overheen gegaan is. Het is en blijft een in veel opzichten moeilijk boek, door de veelheid van bronnen en deels ook door Arendt werkwijze: ze graaft inderdaad fragmenten op, bestudeert die uitvoerig om er vervolgens een soms negatief oordeel over te vellen. Aan deel 2 van dit boek - Willing - waag ik me nog even niet.

* Want eerst sta ik voor de opgave het boek te lezen dat de directe aanleiding was tot schrijven van Thinking, namelijk Eichmann in Jerusalem. Met als omineuze ondertitel 'Een verslag over de banaliteit van het kwaad'. Er is inmiddels een bibliotheek volgeschreven over dit boek, het verslag dat Arendt in 1961-1964 schreef voor het blad The New Yorker van de rechtszaak in Jerusalem tegen Adolf Eichmann, een van de belangrijkste uitvoerders van de holocaust. Het boek heeft een diepe indruk op me gemaakt, niet alleen of zozeer door de beschrijvingen van de gruweldaden van de nazi's vanaf de jaren 30, maar vooral door de bijna voortdurende ironiserende, ja bijna luchthartige toon die Arendt aanslaat inzake de persoon van Eichmann. Ik kan me inderdaad de impact die dit boek heeft gehad op joodse lezers voorstellen, het 'monster' Eichmann wordt door Arendt neergezet als een benepen, miezerig bureaucratisch burgermannetje. Ik las een aantal commentaren op dit boek en zijn geschiedenis, o.a. in de biografie van Young-Bruehl, de briefwisseling tussen Arendt en haar hartsvriendin Mary McCarthy en daarnaast de grote Eichmann-biografie van David Cesarani (2004). Het is bijna ondoenlijk om nog uit de kluwen van historische, ideologische, psychologische en politieke discussies en verwikkelingen (en scheldpartijen en 'campagnes') te komen om een enigszins objectief oordeel over dit boek, laat staan over Eichmann te geven. Het is wel duidelijk dat Arendt zelf geen poging tot 'objectieve geschiedschrijving' heeft gedaan, a) omdat ze geen historica was en vooral b) omdat ze primair als journalist het proces tegen Eichmann in Jerusalem bijwoonde (en een journalist was ze al evenmin). Ze woonde alleen het eerste deel van het proces zelf bij en baseerde haar boek vooral op transcripties van de ondervragingen en andere procesdocumenten. Cesarani concludeert daaruit dat haar beeld van Eichmann feitelijk eenzijdig is, zij nam vooral diens 'rechtszaal-identiteit' waar. Arendt kon zich ook niet (helemaal) losmaken van haar Duits-joodse identiteit die, zo maak ik op, toch echt een andere is dan de Oost-Europese, Arabisch- en Afrikaans-joodse identiteit c.q. cultuur. En tenslotte is een van de allerheetste hangijzers in dit boek de onverholen kritiek van Arendt op de positie en het functioneren van de zgn. joodse raden ten tijde van de tweede wereldoorlog en de bezetting van Europese landen door nazi-Duitsland.
Een bijzonder aspect is dat parallel aan Arendt Harry Mulisch zijn verslag van het proces publiceerde onder de titel De zaak 40/61 (1961). Ook dit boek bestaat, net als bij Arendt, uit gebundelde reportages en, net als Arendt, woonde ook Mulisch niet het hele proces bij. In zijn geval omdat hij, net als veel persmensen én Israeli's, de ellenlange uiteenzettingen van de openbare aanklager niet om aan te horen vond. Mulisch ging op zoek naar Eichmanns werkkamer in Berlijn - en vond deze inderdaad, later bezocht hij Warschau en Auschwitz. En net als bij Arendt is het de ironische toon die het verhaal sterk domineert (en waar Mulisch zelf ook even op ingaat, p. 180). Mulisch concludeert dat er van Eichmann een mythe is gemaakt, en dat met iemand die dat niet in het minst waard was (p. 162). Dit boek is ook nog een grandioos ego-document waar het gaat om de persoonlijke 'groei' van de (toen nog jonge) schrijver. Arendt refereerde zowel in haar boek als in brieven aan McCarthy aan het werk van Mulisch in wiens aanpak ze zich, zo stelde ze, herkende, als een van de weinigen.
Nog wonderlijker is dat ik op de boekenmarkt op de Lange Voorhout in Den Haag het boek Eichmann in Jeruzalem zag liggen, niet van Arendt maar van de befaamde auteur Abel J. Herzberg (1962). Deze schreef, net als Arendt, in eerste instantie artikelen vanuit Jerusalem, voor de Volkskrant, 50 stukken in totaal. Dit boek is niet de bundeling daarvan, maar een terugblik op het proces, nog voordat het definitieve vonnis werd geveld (d.w.z. voor de uitkomst van het hoger beroep). Net als Arendt en Mulisch toont Herzberg zich een messcherp observator en net als bij de beide andere auteurs ligt er hier en daar een ironische toon over zijn betoog. Net als Arendt stelt Herzberg dat Eichmann het denken had 'opgegeven' en dat hij geen monster was maar een 'gewoon mens'.
De Belgische journalist Stan Lauryssens verdiepte zich in Eichmann en met name in de manier waarop deze ontkwam naar Argentinië en daar zijn memoires insprak op een 65 tal bandjes, op verzoek van de Nederlandse SS-er Willem Sassen (ook ontsnapt aan veroordeling). In zijn boek De Eichmann-erfenis (1976) doet Lauryssens op documentair-vertellende wijze hiervan verslag. Niet alleen blijkt hieruit hoe de alte kameraden zich in Zuid-Amerika herenigden, maar ook dat er op z'n minst twee Eichmannen bestonden: die van vóór en die van tijdens het proces in Jerusalem. De literatuur overziend vraagt men zich af of journalisten/schrijvers zoals Arendt en Mulisch zich niet enorm hebben verkeken op de figuur die ze daar in de rechtszaal in zijn kooi zagen zitten. Was wat ik hierboven diens 'rechtszaal-identiteit' noemde niet een, grote pose?
Behalve deze boeken heb ik enkele documentaires bekeken over Eichmann, onder andere 'The secret memoirs' (uit de serie Hitler's Henchmen), waarin wordt gerefereerd aan de tapes die Sassen opnam maar ook aan de herinneringen die Eichmann zelf in zijn cel in Jerusalem schreef. Ook de speelfilm 'Conspiracy' geeft enig (gedramatiseerd) inzicht in de positie en de levenshouding van Eichmann. De film verbeeldt de conferentie aan de Wannsee in januari 1942 waarin tot de 'Endlösung' van het 'joodse vraagstuk' werd besloten. Van de aanwezigen, van alle 'richtingen' binnen het politieke en militaire apparaat van nazi-Duitsland, werd overigens niet meer verwacht dan dat ze het Führerbefehl zonder morren zouden uitvoeren. Met de vernietiging van de joden was toen al begonnen, de methoden waren bepaald en de treinen reden al, zoals (in deze film) Eichmann met getallen-tot-achter-de-komma, als de perfecte bureaucraat die hij was, laat zien. Na deze goed georganiseerde conferentie die tot volle tevredenheid van de kwade genius, Heydrich, was verlopen, dronken de heren enkele glazen cognac, zoals ook op de rechtszitting in Jerusalem aan de orde kwam.
Nog een boek dat de Eichmann-affaire van een andere kant belicht: het verhaal van de man die de ontvoering organiseerde: Isser Harel schreef Operatie Eichmann in 1975, dus 15 jaar nadat Eichmann uit Argentinië was ontvoerd. Harel was hoofd van de Israelische geheime dienst en gaf hierbij leiding aan een groot aantal geheim agenten. Het boek leest als een thriller en geeft een gedetailleerd beeld van de minutieueze voorbereiding en uitvoering van deze actie.
In zekere zin geeft de speelfilm Eichmann uit 2007 het vervolg op Harels boek, namelijk de periode van de ondervraging van Eichmann in Israel door Avner Less. Het is een speelfilm, geen documentaire maar wekl gebaseerd op door de Israelische overheid vrijgegeven documenten. De ondervraging wordt steeds onderbroken door flash-backs naar de jaren 30 en de oorlog. Het beeld van Eichmann dat aldus wordt geschetst is er een van een sadistische, wellustige en berekenende antisemiet, met andere woorden het tegendeel van het beeld dat Arendt, Mulisch en Herzberg van hem geven. Overigens 'klopt' deze film niet op alle historische details: zo blijft in de film onvermeld dat Less Eichmann vertelde dat zijn eigen vader naar Auschwitz was gestuurd (zie het boek van Cesarani, p. 251). Evenmin is de casting altijd even gelukkig, zij het dat de hoofdpersoon, inclusief zijn tics, angstige gelijkenissen vertoont.

Dat de controverse nog springlevend is bleek half november 2008 toen Gabriel Bach een bezoek aan ons land bracht. Bach was een van de aanklagers in het Eichmann-proces. Blijkens een interview in Het Reformatorisch Dagblad (13-11-2008) is Bach het niet eens met de opvatting van Arendt dat Eichmann louter werd gedreven door wat de interviewer noemt ‘stompzinnig plichtsbesef’ (geen uitdrukking van Arendt overigens). Bach stelt dat Eichmann zich ‘voor de volle 100 procent identificeerde met het doden van de Joden’. Volgens hem had Eichmann geen enkel berouw. Bach verwijst naar de tapes die Willem Sassen in 1956 in Argentinië opnam (zie boven). In een ander interview in Trouw (13-11-2008) staat dat Bach moeite heeft met beeld van AE als ‘Schreibtischmörder’: ‘Dat is onder meer ontstaan onder invloed van Hannah Arendt, die over het proces schreef. Een paar dagen voor het proces arriveerde er ineens een filosofe, die alleen de getuigenissen en documenten gebruikte die in haar straatje pasten. Met ons, de aanklagers, heeft ze zelfs nooit willen spreken’ (Trouw, 13-11-2008). Een bekend, deels terecht verwijt. Net als vele andere waarnemers/journalisten die het proces bijwoonden, had Arendt geen fut het eindeloze requisitor van de openbare aanklager helemaal te volgen en verliet ze voortijdig Jerusalem.
Er valt nog heel veel te zeggen over dit onderwerp, deze boeken, de personen en de geschiedenis die ze behandelen én over hun auteurs, maar dat doe ik wellicht op een andere plek.

* Hannah Arendt is natuurlijk een door-en-door Duitse en een door-en-door joodse denker. Om meer inzicht te krijgen in de geschiedenis van de joden in Duitsland las ik het boek Duitsland en zijn joden. Geschiedenis van het Duitse jodendom van 1743 tot 1933 van Amos Elon (2002). Elon begint zijn verhaal wanneer een zekere Moses Mendelssohn, 14 jaar oud, in 1743 via de zgn. jodenpoort (alleen bestemd voor vee én joden) Berlijn betreedt. Zo'n twintig jaar later beheerst deze jongen zeven talen en behoort tot de Duits-joodse elite. De twee eeuwen daarna laten zien hoe joden steeds ofwel apart staan ofwel geassimileerd deelnemen aan 'Duitsland' (de '..', omdat er 1,5 eeuw overheen ging aleer er sprake was van een eenheidsstaat). Elon maakt daarbij onderscheid tussen de verschillende maatschappelijke klassen binnen het jodendom. Sommige groepen wensten bepaald niet op hun 'joods-zijn' te worden aangesproken, in de negentiende eeuw voelde men zich om te beginnen Duitser en soms op behoorlijk nationalistische wijze. Veel joden die later bekend of beroemd zijn geworden passeren in Elons boek: Heinrich Heine, Rahel Varnhagen, Theodor Herzl, Franz Kafka, Rosa Luxemburg, Walter Rathenau, Walter Benjamin en Hannah Arendt. Het boek bevat vele levensgeschiedenissen die op knappe wijze worden verbonden met de bredere maatschappelijke en politieke achtergrond. In de jaren 20 van de vorige eeuw slaat - na de ook al desastreus verlopen eerste wereldoorlog en de revolutie van 1918 - met de opkomst van het fascisme, waaronder de NSDAP van Hitler, de verwarring toe onder de joden: blijven of weggaan? Aanpassen of onderduiken? Palestina komt (opnieuw) in beeld als thuisland. In 1933 worden bij de Kurfürstendam in Berlijn 50.000 boeken verbrand. Hannah Arendt wordt opgepakt door de Gestapo, verblijft kort in de gevangenis en vlucht met de trein naar Tsjecho-Slowakije. Het eind van het boek luidt als volgt: 'Ook zij had haar verleden, haar liefdes en vrienden, en ook die hadden haar in de steek gelaten. De cirkel was rond. De trein uit Berlijn reed door het landschap naar het zuiden, in de omgekeerde richting van die waarin de veertienjarige Moses Mendelssohn tweehonderd jaar eerder had gelopen op weg naar roem en fortuin in het Berlijn van de Verlichting' (p. 411). Een zeer goed geschreven en indrukwekkend boek dat de vele facetten van de verhouding van Duitsland tot 'zijn' joden indringend in beeld brengt.

* Terug naar de inhoud van het werk van Arendt. Ik las een gedegen studie van het politieke denken van Arendt: Philip Hansen (1993), Hannah Arendt. Politics, History and Citizenship. Centraal staat de wijze waarop Arendt de teloorgang van de politiek, of liever: het politieke beziet. Dit vooral in discussie met Marx, de Griekse 'klassieken', met name Plato/Socrates, Kant en Machiavelli. Hansen maakt een onderscheid tussen 'authentieke' en 'valse' politiek. Het eerste heeft van doen met de mogelijheden waaronder een publieke ruimte waarin mensen vrij kunnen handelen en spreken tot stand kan worden gebracht. Arendt zelf had hier onder andere de idee van de radendemocratie op het oog (maar eigenlijk neemt niemand dat echt serieus), maar Hansen refereert interessant genoeg ook aan de zaak-Eichmann en Arendts kijk daarop: Eichmann is voor haar natuurlijk de a- of anti-politiek ten top. Valse politiek, daar had Arendt echt een hekel aan, bijvoorbeeld het liegen dat politici inzetten als strategisch wapen in de strijd om de macht. Zij heeft daar verschillende essays aan gewijd, o.a. 'Truth and Politics', en 'Lying in Politics'. Het boek sluit af met een blik op Arendts intellectuele verhouding tot haar leermeesters Heidegger en Jaspers.

* In februari 2008 verscheen bij Uitgeverij Damon het eerste Hannah Arendt Cahier, met vijf teksten van een aantal Arendt-kenners over politiek en religie, liefde en vriendschap bij Arendt. Remi Peeters bespreekt Arendts kritiek op en verbondenheid met het christendom, zoals vaker bij Arendt is haar verhouding met de traditie paradoxaal te noemen. Theo de Wit gaat, geïnspireerd door Arendts opvattingen over de publieke ruimte in op de zgn. laïcité in Frankrijk. De verhouding tussen staat en religie/kerk is in dat land op z'n minst even complex als bij ons. Marc De Kesel gaat aan de hand van Arendt en haar inspiratiebron Aristoteles in op de (politieke) betekenis van vriendschap. Het over en weer doen van 'giften' staat daarin centraal. Marieke Borren leest Arendt en Derrida parallel over vriendschap en politiek en tenslotte leest Dirk De Schutter Arendt en Foucault parallel. De bundel biedt een goed overzicht van de stand van zaken Nederlands(talig) Arendt-onderzoek over dit onderwerp.

* Voor de zomerperiode 2008 had ik bewaard The Origins of Totalitarianism, Arendts grote studie over dit onderwerp uit 1951. Het heeft drie delen: Antisemitism - Imperialism - Totalitarianism. Ik las de buitenste twee. Het eerste is een onderzoek naar de oorsprong en het karakter van het antisemitisme die voor Arendt nauw samenhangen met de opkomst van de natiestaat (in Europa althans). In Duitsland dateert het 'moderne' antisemitisme uit de laatste 30 jaar van de 19e eeuw. Arendt bespreekt de in haar ogen a-politieke levenswijze van de joden (en thematiseert daarbij het voor haar belangrijke verschil tussen 'het politieke' en 'het sociale', zie bv. p. 54-55) en maakt onderscheid tussen de paria's en de parvenu's (dit kwamen we ook al in haar Varnhagen-biografie tegen). Uitvoerig bespreekt ze de beroemd/beruchte Dreyfus-affaire. In het deel Totalitarianism laat Arendt zien hoe de destructie van de joden en anderen in zijn werk ging onder het nazi- en sovjetrussische totalitarisme: het oprichten en doen functioneren van de concentratie- en vernietigingskampen is in haar ogen het centrale kenmerk van de 'total domination' van het totalitarisme. Daarmee onderscheidt ze deze 'staatsvorm' van ondermeer de tyrannie. In haar ogen is het totalitarisme een volkomen nieuwe regeringsvorm, die, zo stelt zij, haar wetten direct op de mensheid toepast zonder zich om de concrete mensen te bekommeren. En inderdaad, het gaat totalitaire regimes altijd om de wet van de Natuur of de Geschiedenis met hoofdletters die het 'eindproduct' zal opleveren, in het algemeen: wereldheerschappij (p. 462). De totalitaire handhaving van de wet gaat al het handelen en willen van mensen te buiten. Bovendien, ook dat is herkenbaar, spreken totalitaire regimes altijd over de 'beweging' van de Natuur en van de Geschiedenis: alle wetgeving, zegt Arendt, is 'beweging' geworden. De invloed van Darwin en Marx is hier onmiskenbaar. In de laatste pagina's van het laatste hoofdstuk van het boek (later toegevoegd ter vervanging van andere passages) legt Arendt haar opvatting over politiek en de 'ruimte' die deze nodig heeft op tafel: totalitaire terreur vernieitigt de ruimte die mensen letterlijk nodig hebben om te kunnen handelen. Politiek, en ook vrijheid, speelt zich immers volgens Arendt af 'tussen' mensen. In een totalitaire staat is dit 'tussen' vernietigd. Of althans dat wordt geprobeerd. Dat dit niet (steeds) volledig lukt, komt volgens Arendt omdat er steeds nieuwe mensen worden geboren die een nieuw begin maken; met hen begint de wereld als het ware opnieuw (p. 466). Het boek sluit dan ook af, toch nog enigszins verrassend met het inmiddels bekende Augustinus-citaat: Initium ut esset homo creatus est - opdat er een begin zij werd de mens geschapen. Dat is wel een heel hoopvolle en toekomstgerichte afsluiting van een overigens nogal somber gestemd en somber stemmend boek, geschreven in Arendts kenmerkende 'zware' en hier en daar langdradig-detaillistische stijl. Het is (mij) (nog) niet helemaal duidelijk wat voor type boek we hier nu voor ons hebben: een historische analyse? Een sociologische beschrijving? Hoe verklarend of juist meer 'verstehend' is het? Lastige kwesties die ook in heel wat secundaire literatuur aan de orde komen.

* Ik las twee voor opvoeding en onderwijs belangrijke essays van Arendt, namelijk 'What is authority?' en 'What is freedom?', in de bundel Between Past en Future. Gezag is de derde van de 'trias' religie, traditie, autoriteit en is volgens Arendt ook als laatste verloren geraakt. We leven aldus in een religie-, traditie- en gezagsloze maatschappij. 'Vrijheid' vindt Arendt slechts in 'het politieke', in het handelen, waar mensen elkaar als gelijken ontmoeten, een thema dat we kennen uit de Vita Activa. Later meer hierover.

* In oktober 2008 verscheen in de serie ‘Routledge Critical Thinkers’ een nieuw deel over Arendt van de hand van Simon Swift (2009), simpelweg getiteld Hannah Arendt. De primaire invalshoek van Swift bij zijn bespreking van Arendts werk is die van ‘story-telling’. Hij probeert daarmee (ook) de toenemende interesse en ‘verwerking’ van Arendt in de culturele en literatuurwetenschappen inhoud te geven. Ik zal daar zo enkele voorbeelden van geven. Ondertussen komen we ook in dit boek verschillende kernbegrippen van Arendt tegen. Bijvoorbeeld de tafel-van-de-wereld-metafoor, de betekenis van revolutie, denken en handelen, het publieke versus het private, het oordelen – en het gebrek daaraan: Eichmann -, de mensenrechten en de drie grote thema’s uit The Origins: antisemitisme, imperialisme en totalitarisme. Ook staat er een heldere analyse in van het begrip ‘privé/privacy’. In onze tijd beschouwen we het feit dat iets ‘privé’ is als een voorrecht, terwijl dit woord oorspronkelijk (Grieks) betekent dat men van iets ‘beroofd’ is (wat we nu ge-de-priveerd noemen), namelijk van het gezelschap, het verkeren met ‘gelijken’ in de polis. Met andere woorden, volgens Arendt laat deze begripsverschuiving zien hoe het ‘politieke’ overwoekerd is geraakt door wat vroeger, in de oikos, in het semi-verborgene, plaatsvond. Volgens Arendt vertonen we ons tegenwoordig in het publiek voornamelijk nog als ‘job holders’ (p. 63). Aan het eind van zijn boek gaat Swift overigens in op het ook door anderen gekritiseerde door Arendt aangebrachte rigoreuze onderscheid tussen ‘politiek’ en ‘sociaal’ (p. 138). In een tweetal nawoorden gaat Swift in op de betekeniswijziging die het begrip ‘evil’ bij Arendt onderging als gevolg van haar Eichmann-analyse en op de betekenis van Arendt voor actueel denken en discussies over ethiek, mensenrechten en internationale verhoudingen en terrorisme. In elk hoofdstuk zijn ‘cases’ opgenomen waarin steeds Arendt en een andere auteur als het ware parallel worden gelezen, bijvoorbeeld Herman Melville (diens ‘Billy Budd’ staat in het teken van [het afscheid van] de mensenrechten), uiteraard Heidegger, verder Sartre, Marx, Kafka, Fanon. Op een aantal momenten trekt Swift conclusies voor het story-telling aspect van zijn Arendt-interpretatie. Bijvoorbeeld als hij stelt dat Arendt het vertellen van verhalen beschouwde als een oefening in politiek begrip. Het verhaal van ons leven kan alleen door anderen worden doorgrond en doorgegeven, dat is Arendts centrale stelling. Arendts verslag van het Eichmann proces (een ‘crucial episode in Arendt’s life story’, p. 17) vat Swift op als een verhaal, dat echter, bij nadere beschouwing, een aantal paradoxen oplevert. Zo meent R. Terada in een recente studie dat de door Eichmann gevoelde ‘verruktheid’ (elation) tijdens zijn loopbaan parallel loopt met Arendts eigen ‘euforie’ tijdens het verslaan van het proces. Bij beiden - en dat is opmerkelijk - ontbreekt het aan meer ‘gepaste’ emoties zoals verdriet of verontwaardiging (Swift, p. 141). Vanwege dit punt en een aantal andere analyses en stellingen, met name vanuit en rondom The Origins, is dit een interessant en verrijkend boek.

* Een paar jaar geleden verscheen Hannah Arendt. De levensweg van een groot denker (2006/2005), van de hand van de Duitse politicoloog Kurt Sontheimer (overleden in 2005). De auteur beschrijft geleid door de ‘loopbaan’ van Arendt haar belangrijkste boeken, de daarin vervatte ideeën en opvattingen en de discussie die deze opriepen. Het boek hapert hier en daar doordat Sontheimer iets te nadrukkelijk probeert duidelijk te maken hoe belangrijk Arendt wel niet was en is en in sommige hoofdstukken wordt het iets teveel een boekbespreking, maar het is alles bij elkaar toch een informatief boek. Sontheimer maakt duidelijk dat Arendts oeuvre (of althans de na ’45 geschreven werken) allemaal zijn terug te voeren op de wens van Arendt om ‘te begrijpen’ (vgl. ‘Ich will verstehen’) wat er in hemelsnaam onder het nazibewind was gebeurd. Het eerste boek waarin dat uitdrukkelijk gebeurt is natuurlijk de Origins (uit 1951) en volgens Sontheimer heeft dit boek een diepgaande invloed op de perceptie en doordenking van het totalitarisme gehad, al zijn er vraagtekens te plaatsen (wat veelvuldig is gebeurd) bij Arendts ‘methodologie’. Daarnaast bespreekt Sontheimer een aantal van Arendts ‘grote’ werken, zoals de Vita Activa, On Revolution en de bundel Mensen in donkere tijden en uiteraard Eichmann in Jerusalem. Ook wordt ingegaqan op Arendts opinies over actuele (politieke) kwesties zoals de Watergate-affaire en de Pentagon-papers (zie ‘Lying in Politics’). Mooi is de referentie aan een aantal intimi van Arendt, zoals Heidegger, Mary McCarthy en Kurt Blumfeld en haar (tweede) man, Heinrich Blücher. Sontheimer geeft bij de laatste aan hoe belangrijk diens intellectuele input was voor Arendt; de Vita Activa hebben ze min of meer samen geschreven, zo meent Sontheimer. Hun briefwisseling (Briefe 1936-1968) wordt als een van de interessantste en zelfs gepassioneerde van de 20^ste eeuw beschouwd. Duidelijk wordt hoe belangrijk vriendschap voor Arendt was (een belangrijk en ‘klassiek’ filosofisch thema, ook voor Arendt zelf). Vriendschappen waren onvoorwaardelijk voor haar, maar het is niet altijd goed gegaan. Er zijn er die, met name omwille van haar Eichmann-boek met haar hebben gebroken, en anderen met wie het nooit meer echt is goed gekomen, zoals Heidegger. Aan het einde van zijn boek kaart Sontheimer een aantal punten van actuele betekenis aan. Hij noemt Arendts ‘open geest’; het ‘willen begrijpen’; Arendts radicaal van de mainstream afwijkende opvattingen over politiek en het belang daarvan voor ‘public happiness’; Arendts idee, door Augustinus geïnspireerd, van de ‘nataliteit; het recht om rechten te hebben (zie ook het eerder besproken boek van Peg Birmingham) en tenslotte roemt Sontheimer het door Arendt gepraktiseerde ‘denken zonder leuning’. Het is alles bij elkaar een genuanceerd-positief boek over Arendt dat op enkele punten niet wars is van kritiek, maar ook Arendts grootheid van geest, om het zo eens te noemen, overtuigend laat zien.

* In het boek dat ik hierna las, komt Arendt welgeteld één keer voor, namelijk op p. 16 en dan in afkeurende zin. Het boek is van de hand van de Belgisch-Engelse politicologe Chantal Mouffe en is getiteld Over het politieke (2008/2005). Zoals bij Arendt de ‘lege plek Heidegger’ kenmerkend is, zo is dat bij Mouffe (met uitzondering dus van die ene verwijzing) Arendt. Volgens Mouffe beschouwt Arendt ‘het politieke’ als de ruimte van vrijheid en publiek beraad, terwijl anderen het beschouwen als de arena van macht, antagonisme en conflict. Mouffe stelt tot de tweede groep denkers te behoren, met dien verstande dat zij kiest voor een ‘agonistisch’ en niet voor een ‘antagonistisch’ standpunt. Dat wil zeggen dat zij tegenstellingen en conflicten erkent, maar deze niet door middel van vijanddenken en geweld wenst op te lossen. De rest van het boek is een studie naar de implicaties hiervan voor de ontwikkeling van democratische politiek, globalisering en terrorisme(-bestrijding). Deels haakt Mouffe aan bij de Duitse politicoloog Carl Schmitt en diens boek Het begrip politiek (een nogal brisant boek uit de jaren 30), waarin alle menselijke verhoudingen in het teken van oorlog, geweld en tegenstelling worden geplaatst. Mouffe plaatst kanttekeningen bij de zgn. 3^e weg in de (Engelse) sociaaldemocratie (New Labour) en stelt dat deze in feite verder is gegaan, bijv. met privatisering, waar Thatcher was opgehouden. De ‘verspreiding van democratie’ hangt veel te veel af van ‘ons’ idee van westerse liberale democratie, onder het ‘leiderschap’ van de USA, meent Mouffe en zij houdt een pleidooi voor plurale visies (toch nog enigszins Arendtiaans …). Globalisering wordt volgens Mouffe ook veel te veel door de westerse bril bekeken en van bovenaf opgelegd. Ook Mouffe komt uit bij het mensenrechtendiscours en ook hier kritiseert ze, ook weer bijna Arendtiaans, het ‘idealistische’, universalistische karakter van de ‘Rechten van de mens’. Gaande haar betoog wordt van verschillende (vooraanstaande) denkers, zoals de Duitse sociologen Beck en Habermas en de Engelsman Giddens, gehakt gemaakt. Een uiterst polemisch boek dus, met niet-gereflecteerde (zo noem ik dat dan maar even) Arendtiaanse noties. Het is niet zo dat Arendt geen oog had voor conflict en geweld, alleen: deze zijn voor haar het einde van ‘het politieke’. Want inderdaad, ‘politiek’ gaat over beraadslaging, redelijkheid, overleg, dialoog en geweldloze overtuiging van anderen. Bij Arendt is dit bijna contrafactische ideaal natuurlijk geworteld in de Griekse polis en zijn ‘democratie’.

* De Franse filosofe Julia Kristeva schreef een interessante monografie over Arendt, simpelweg getiteld Hannah Arendt (2001) (in het Franse origineel: ‘Le Génie féminin, Hannah Arendt’, 1999). Net als in Simon Swifts boek neemt narratie een centrale plaats in. In drie lange hoofdstukken wordt het werk van Arendt ontleed. In het eerste hoofdstuk staat leven als ‘narrative’ centraal, aan de hand van de boeken van Arendt over Augustinus en Rahel Varnhagen. Daarin duiken enkele kernbegrippen op zoals nataliteit, leven, ‘the praxis of narrative’ (p. 41) die de basis vormt van het politieke leven (pp. 69ff), ‘Jewishness’, geschiedenis en assimilatie (parvenu vs pariah), phronèsis vs sophia, who vs what, etc. (Arendt gebruikte veel van dit soort onderscheiden.) Tussendoor besteedt Kristeva aandacht aan Arendts relaties met mannen als Stern, Blücher en uiteraard Heidegger. In het tweede hoofdstuk staat ‘overbodige humaniteit’ centraal, met aandacht voor de Origins en het Eichmann-boek. Daaraan vooraf gingen tal van artikelen waarin ‘joodse’ thema’s aan de orde komen en waarin Arendt zich liet kennen als criticaster van eng (Israëlisch) nationalisme. Haar twee-statenopvatting is nog altijd actueel. Kristeva gaat in, zoals veel Arendt-analysten tegenwoordig, op Arendts houding ten opzichte van mensenrechten (pp. 119ff), die volgens Kristeva zeer actueel is in verband met de grote migratiestromen op de wereld; op haar visie op de Franse en Amerikaanse revoluties en op ‘klassiek’ en ‘modern’ antisemitisme. Een van de redenen waarom dit laatste zich kon ontwikkelen, is volgens Arendt dat de joden zich nimmer politiek organiseerden. (Dit tegen de achtergrond van haar strenge onderscheid tussen het politieke en het sociale.) Kristeva noemt de manier waarop Arendt de stapsgewijze vernietiging van de joden beschrijft een vorm van ‘werkelijke antropologie’, ja zelfs een ‘politieke psychologie’ (p. 137). De ‘organized oblivion’ leidt tot beschouwingen over de ‘natuur’ van de mens: juist door de onvoorspelbaarheid van zijn handelen (en de effecten daarvan), de menselijke spontaniteit dus - die in de kampen stelselmatig werd vernietigd – neemt de mens afstand van de natuur (p. 140). Kristeva gaat ook uitvoerig in op de Eichmann-controverse, maar dat levert niet veel nieuwe inzichten op. Aan het eind van dit hoofdstuk gaat Kristeva in op twee van Arendts kernbegrippen ‘belofte’ en ‘vergiffenis’, waarop zij aan het eind van het boek nog terugkomt. Het derde en laatste hoofdstuk is gewijd aan de trias denken, willen en oordelen. Eerst gaat ze in op ‘wie’ iemand is: het is alleen aan anderen voorbehouden dat te ontraadselen (later in het hoofdstuk zal blijken dat dat in feite de ‘spectators’ zijn, de toeschouwers die het ‘drama’ bekijken en kunnen overzien en daar een ‘verhaal’ over vertellen). Kristeva stelt het lichaam tegenover dit ‘wie’; het is het enige wat we niet kunnen delen en het is tevens het paradigma voor privaat bezit. Maar, zo vraagt zij zich af, ons DNA is uniek, ‘extremely personal’ dus hoe zit dat met de exclusieve uniciteit van het ‘wie’? Volgens Kristeva had Arendt niet veel op met psychologie en al helemaal niet met psychoanalyse (p. 179). Had dat wel het geval geweest dan zouden Arendts argumenten, met name rondom het geweld er anders hebben uitgezien. Kristeva gaat in op het bekende ‘two-in-one’-thema: je bent nooit alleen, want altijd met ‘jezelf’; denken is dan ook de stille dialoog met dat ‘zelf’ (pp. 193-198). Uiteindelijk vallen ‘denken’ en ‘to be fully alive’ samen, maar hierin is volgens Kristeva wel een compleet andere opvatting van ‘leven’ aan de orde bij Arendt (‘anders’ dan in de Vita Activa). ‘Leven’ is uiteindelijk ‘the life of the mind’, ‘the ultimate human experience’ (p. 201). Volgens Kristeva is hierin vooral de invloed van Nietzsche te zien. Hierna volgt een uitgebreide reconstructie van deel 2 van The Life of the Mind, ‘Willing’ maar dat ik hier even rusten omdat ik dit deel zelf nog niet heb gelezen. Ik pak de draad weer op bij ‘oordelen’, dat zoals we weten niet in The Life of the Mind zit, maar in Oordelen. Kants politieke filosofie. Het is zou je kunnen zeggen, de door Arendt gepolitiseerde kritiek van de smaak van Kant. Anders dan we zouden denken, is smaak volgens Arendt geen individuele aangelegenheid maar een van ‘gemeenschap’, ‘sensus communis’. Hierachter zitten enkele kernideeën van Arendt (en van Kant): de erweiterte Denkungsart (enlarged mentality), de spectator-theorie en ’verbeeldingskracht’ (imagination). De hele exercitie draait volgens Kristeva om het vinden van een ‘original political community’ (p. 225). Zoals gezegd pakt Kristeva aan het eind van het boek de begrippen ‘belofte’ en ‘vergiffenis’ weer op: deze dienen om het oordeel tegen zijn broosheid en breekbaarheid te beschermen. Zij benadrukt dat Arendt vond dat sommige overtredingen niet te vergeven zijn: denk aan het Eichmann-proces waarin Arendt vond dat Eichmann de doodstraf verdiende, zij het om geheel andere redenen dan de rechters in Jerusalem. Kristeva sluit haar studie af met de volgende waardering van Arendt: ‘In the end, the life of the mind is what it is all about for Arendt: living while thinking and understanding. Her unique passion remains: “What is important for me is to understand”’ (p. 237). Dit was een interessant, welbespraakt boek, maar wel zeer ‘dicht’ geschreven. Vooral de ‘confrontaties’ tussen Arendt en andere denkers, zoals Hobbes, Machiavelli, Heidegger, Nietzsche vragen nogal wat voorkennis(waarover ik niet in alle gevallen beschik). Opvallend vind ik dat Kristeva, in vergelijking met andere Arendt-reconstructies, relatief weinig aandacht besteedt aan de invloed van het Griekse en Romeinse denken op Arendt. Van de ‘antieken’ haalt zij vooral Augustinus voor het voetlicht.

* Nu ligt een volgende ‘pil’ op me te wachten, namelijk het vorig jaar verschenen Hannah Arendt and the Challenge of Modernity van Serena Parekh, opnieuw een boek gewijd aan de thematiek van de mensenrechten, waarover ik eerder het boek van Peg Birmingham las, een thema dat zich de laatste jaren in veel aandacht mag verheugen.

* Wederom een boek waarvan ik me afvraag, waarom is Arendt zo opvallend afwezig? Het gaat om The death of Socrates van Emily Wilson (2007). Een buitengewoon goed geschreven en gedocumenteerde studie, niet alleen naar de dood van Socrates ‘als zodanig’, maar ook hoe deze met de filosofische, politieke en cultuurhistorische veranderingen van de afgelopen ruim 2000 jaar mee is veranderd. Het gaat natuurlijk dan om vragen als: hoeveel Plato zit er ‘in’ de Socrates zoals we hem ‘kennen’? Wat was de betekenis in menselijk en filosofisch opzicht van zijn dood? Hoe is Socrates afgebeeld door kunstenaars in verleden in heden: held of juist ‘zielig’, eenzaam of temidden van zijn familie of juist temidden van zijn vrienden? Hoe zat het met zijn vrouw, Xantippe? Wat voor portret schildert Xenophon ons van Socrates? Aan het woord komen schrijvers en filosofen als Rousseau, Voltaire, De Condorect, Nietsche, Foucault. Wilson gaat in op de verschillende boeken waarin over de laatste dagen en uren van Socrates wordt verteld: de Euthyfron, de Apologie, Kriton en faidon en bemerkt de subtiele verschillen in de manier waarop over Socrates’ dood en de ‘legitimatie’ daarvan wordt gesproken. Tot in onze tijd wordt een ‘strijd’ gevoerd om Socrates en diens ‘nalatenschap’. Eerder las ik in dit verband Het proces Socrates van de vermaarde journalist I.F. Stone die Socrates’ veroordeling tot de dood toeschrijft aan diens antidemocratische houding. Of is dit toch weer meer Plato zoals we kennen uit De Republiek? Maar zoals ik al zei, bevat het boek geen enkele verwijzing naar Arendt. Terwijl toch moeilijk te ontkennen valt dat zij in haar politiek en filosofisch werk méér dan ruime aandacht aan Socrates heeft geschonken. Zie bijv. vele plaatsen in de Vita Activa, en de essays ‘Socrates’ en ‘Introduction into politics’ in The Promise of Politics. De allegorie van ‘de grot’ figureert op talloze plaatsen in Arendts werk, net als andere voor de filosofie cruciale begrippen uit de klassieke oudheid. Hoe ziet Arendts beeld van Socrates eruit? Daar ga ik de komende tijd eens op broeden.

* De relatie – in meerdere betekenissen van deze term – tussen Hannah Arendt en Martin Heidegger (1889-1976) behoort tot de meest interessante en brisante van de 20^ste eeuw. Zij begon toen Heidegger Arendt had ‘gespot’ tijdens een filosofiecollege dat hij gaf in Marburg, waar Arendt filosofie was gaan studeren. Niet lang daarna, op 10 februari 1925, schreef hij haar een briefje dat als volgt begint: ‘Beste mej. Arendt. Ik moet u vanavond ontmoeten en tot uw hart spreken’. De 35-jarige, opkomende, getrouwde filosoof was als een blok gevallen voor de 18-jarige studente. Het was vanaf dit begin tot aan het eind van Arendts leven in 1975 een ingewikkelde relatie, niet alleen vanwege de persoonlijke aspecten maar ook vanwege de wel zeer verschillende wendingen die beider levens zouden nemen. Heidegger werd onder het nazi-bewind rector van de Universiteit van Freiburg en dit kwam hem na de Tweede wereldoorlog op een beroepsverbod te staan. Hij nam nimmer publiekelijk afstand van zijn verleden. Arendt brak na vier jaar de relatie af, ontmoette nieuwe vrienden, trouwde en promoveerde in 1929 bij de filosoof Karl Jaspers in Heidelberg op een proefschrift over Sint-Augustinus. Tijdens de nazi-tijd vluchtte zij naar Frankrijk, werkte daar voor verschillende joodse organisaties en wist in 1940, na geïnterneerd te zijn in een kamp, naar de Verenigde Staten te ontkomen. Daar begon haar nieuwe leven. In 1951 werd zij Amerikaans staatsburger, hertrouwde en begon een zeer druk publicitair leven. Dat bracht haar regelmatig terug naar Europa waar zij Heidegger opnieuw ontmoette. De verhouding bleef ongemakkelijk, al hield zij in 1969 een lofrede ter gelegenheid van zijn 80^e verjaardag.

In hun 50-jarige relatie schreven zij elkaar honderden brieven. Een groot deel daarvan, vooral van Heidegger aan Arendt, zijn gepubliceerd in het boek Letters 1925-1975. Hannah Arendt en Martin Heidegger (red. Ursula Ludz, Engelse editie 2004). In de brieven komen allerlei thema’s aan de orde: afspraken voor ontmoetingen, ook na 1950; besprekingen van nieuw verschenen werken; onderhandelingen met uitgevers in de jaren 60 en 70 en gossip over andere intellectuelen en het universitaire klimaat in de VS en Duitsland. In nogal wat brieven zijn bovendien gedichten opgenomen van de hand van de auteurs, soms liefdespoëzie maar ook wel filosofisch getinte gedichten. Ondanks hun zeer verschillende (politieke) standpunten bleven zij elkaar respecteren, dat blijkt overduidelijk uit deze brieven, al is de toon van Heidegger jegens Arendt in de brieven van voor 1933 er duidelijk een van de oudere, wijzere professor aan het nog enigszins onschuldige en wereldvreemde ‘kind’ (hij spreekt haar ook enkele malen letterlijk zo aan). Het eerste wat in 1950, toen de briefwisseling na 17 jaar weer op gang kwam, moest worden opgehelderd was de positie van mevr. Heidegger, Elfride, volgens Arendt de ‘echte nazi’ van het stel. Dat komt in deze briefwisseling niet voor, maar wel in een brief van Arendt aan haar man Heinrich Blücher d.d. 8 februari 1950 over de eerste na-oorlogse ontmoeting met Heidegger en zijn vrouw op de dag ervoor: ‘Die Frau [Elfride Heidegger], fürchte ich, wird so lange ich lebe, bereit sein, alle Juden zu ersäufen’ (Briefe 1936-1968, p. 208; zie voor een reflectie op deze ontmoeting door Heidegger en Arendt zelf de Letters, p. 57ff). Er moest nogal wat gedraai aan te pas komen om Arendt en Elfride enigszins op de rails te krijgen. Tot aan de laatste (in deze bundel gepubliceerde) brief van Heidegger aan Arendt d.d. 30 juli 1975 zijn ze allemaal ondertekend met groeten van of aan Elfride. Verderop in deze reeks besprekingen recenseer ik de toneelvoorstelling ‘Hannah en Martin’ van Mugmetdegoudentand.

* Op mijn pagina ‘Boeken’ bespreek ik Over de zin van nut van Peter Venmans. Deze publiceerde eerder het goed ontvangen De ontdekking van de wereld, een introductie tot het werk van Arendt. In zijn nutsboek gaat Venmans op een aantal plaatsen aan de hand van Arendt in op het utiliteitsdenken en het pragmatisme. De manier waarop hij dat doet vind ik niet helemaal adequaat. Ik verwijs daarvoor naar de pagina Boeken.

* De Engels-Amerikaanse uitgeverij Continuum geeft een reeks uit getiteld: A Guide for the Perplexed. Daaruit las ik het deel over Arendt (2009) van de hand van Karin Fry, filosofieprofessor in Wisconsin. Het is vooral een (goed) overzicht of eigenlijk meer een samenvatting van de standpunten en inzichten van Arendt. Volgens Fry wordt het (diverse) werk van Arendt bijeengehouden door haar zoektocht naar het begrijpen van het totalitarisme. Van haar boek Totalitarianism (1951) en van veel andere werken geeft Fry steeds een samenvatting. Door deze werkwijze komt het boek wat schools over. Toch heb ik er een aantal interessante punten uitgehaald. Fry stelt dat Arendt meent dat Socrates niet geïnteresseerd was in (de) waarheid maar meer in iemands mening (doxa), als de manier waarop de wereld zich openbaart voor hem of haar. Peter Venmans (zie boven) laat nu juist zien dat Socrates wel degelijk op zoek was naar universele waarheden en dat zijn ‘ironie’ niet per se bedoeld was om de (foute) gezichtspunten van zijn dialoog-genoten positief te beoordelen. (Integendeel.) Een ander punt, namelijk geweld in verband met ‘beginnen’. Arendt is daar niet volstrekt helder over: geweld is het einde van de politiek in haar visie maar bij het ‘beginnen’, bijv. de stichtingsakt van een samenleving kan geweld toch nodig zijn. (Ik zal eens nagaan of dit punt bij Achterhuis in diens ‘Met alle geweld’ wordt besproken.) Arendt heeft haar mening omtrent ‘Little Rock’, het busing systeem in de jaren 50 om scholen te ‘integreren’, later enigszins aangepast: zij zag toch wel belang in van desegregatie. Maar de achtergrond van haar eerdere stellingname – de politisering van het sociale domein – bleef zoals die was. Vanwege haar kritische analyse is Arendt ervan beschuldigd geen oog te hebben voor de African-American zienswijze, belangen enz., iets wat ze later ook wel inzag. Op p. 81 legt Fry heel goed uit wat Arendt bedoelt met ‘denken’. Het verschil met een pragmatist als Dewey kan je hier mooi uit afleiden, jammer dat dat in Venmans’ boek niet aan de orde komt. Als je denkt ben je ‘nergens’ zegt Arendt, want je hebt je tijdelijk terug getrokken uit ‘de wereld’. Je bevindt je in de ‘gap’ tussen verleden en toekomst, zoals zij stelt in haar introductie van de bundel Between Past and Future. Een ander belangrijk punt is Arendts visie op het verschil tussen de ‘actor’ en de ‘spectator’. Alleen de laatste kan de handelingen van de eerste volledig duiden, de actor zelf kan dat niet. Arendt verbindt de actor met praktijk en de spectator met theorie. Dat is wat problematisch omdat ook zien (observeren) een handeling is. (Hier is dus Deweys handelingstheorie nodig ter correctie van Arendt!) Het laatste hoofdstuk van haar boek wijdt Fry aan Arendts critici (en dat waren en zijn er niet weinig). Vier aspecten springen eruit: het al genoemde onbegrip van Arendt voor de positie van ‘negers’ in de VS; haar totale ongevoeligheid voor het feminisme; haar problematische verhouding met en tot Heidegger (zie boven de bespreking van de Briefe; binnenkort kom ik hierop terug aan de hand van een diepgravende studie van Antonia Grunenberg, Geschichte einer Liebe) en tenslotte het kernpunt uit de Vita Activa, de verhouding tussen het politieke en het sociale. Alhoewel Fry dus een enigszins saai overzicht schreef, biedt haar boek toch wel een aantal aanknopingspunten voor verdere doordenking.

* Intussen ben ik zelf ook schrijvend aan de slag gegaan met Arendt en heb met name haar twee essays over opvoeding en onderwijs geanalyseerd, namelijk ‘De crisis in de opvoeding’ en ‘Overpeinzingen bij Little Rock’, beide eind jaren 50 geschreven. Onder de titel ‘Het onmeetbare handelen. Hannah Arendt over de fragiliteit van de opvoeding’ verscheen in juli 2009 in het tijdschrift Pedagogiek ( 29) 2, pp. 140-154 een artikel van mijn hand. Bovenaan deze pagina staat een link naar de pdf van dit artikel.

* En nu iets heel anders ..: Arendt heeft ook stof geboden voor een toneelstuk en wel voor ‘Hannah en Martin’ van gezelschap mugmetdegoudentand. De rol van Arendt wordt vertolkt door Lineke Rijxman die hiervoor de Theo d’Or, de belangrijkste Nederlandse toneelprijs voor actrices ontving en Heidegger door Willem de Wolff. Het is een soort tango voor twee filosofen geworden, geënsceneerd in een decor van houten kisten en bankjes, deels versierd met nazi-poppen. Als de voorstelling begint zien we op een scherm het bekende Gaus-interview uit 1964. Dan komt ‘Heidegger’ op en begint met allerlei moeilijke zinnen ‘object’ – ‘subject’ uit te leggen; Stilletjes komt Arendt op. Wat blijkt: de acteurs spelen niet A en H, maar een briljante professor en een enigszins verlegen studente. Op het scherm zien we dan de acteurs in een vervreemdend gesprek dat draait rond de vraag: Viel er nog wat te lachen? Zo ontspint zich het stuk in drie lagen: de acteurs Lineke en Willem, de professor en de studente en Arendt en Heidegger. Steeds wordt er tussen deze drie geschakeld, wat tot veel hilarische scenes leidt. Op een gegeven moment komt Lineke op ‘als’ Arendt, compleet met groot gebit, pruik en eeuwige sigaret. Ze wordt ondervraagd (door Willem? Of is het Heidegger? Of Günther Gaus?), maar het leidt tot een en al verwarring. Er is een heuze liefdesscene, gezet in 1950, toen A en H elkaar na 19 jaar weer ontmoetten in Zwitserland; die mislukt (uiteraard) maar gaat wel over in een hartstochtelijke omhelzing van Lineke en Willem. Er wordt veelvuldig geciteerd uit of verwezen naar teksten van Arendt: uit de Vita Activa, de Origins en Eichmann in Jerusalem. Op het scherm beelden van het Eichmann-proces. En de vraag: zit er een Eichmann in ‘ieder van ons’? (Een vraag die overigens nimmer door Arendt zelf is gesteld en wat zij ook een onzinnige vraag vond, zoals ze betoogt in een sessie in Toronto in 1979.) Het stuk eindigt met een antidemocratische tirade van Willem (of is het Heidegger in een modern jasje?) en een apocalyptisch visioen van Lineke (of is het Arendt?). Ik vond het een prachtige voorstelling, er viel inderdaad veel te lachen … en de vorm, in combinatie met het decor en de ‘rollen’ van beide acteurs was een goede vondst. Ik las in een recensie: ‘stand-up filosofie’, dat is wel goed gezien, er zaten inderdaad prachtige, diepe filosofische momenten in.

* In de herfstvakantie kocht ik in antiquariaat ‘De Goede’ in Hindeloopen (Fr.) twee boeken, één die indirect en een die direct aan Arendt raakt. Het is eerste is een bundel essays van Walter Benjamin, verzameld onder de titel Maar een storm waait uit het paradijs, filosofische essays over taal en geschiedenis; het tweede – het lezen daarvan wordt waarschijnlijk een echte beproeving – is Zijn en tijd van ‘good’, old (nou ja) Heidegger. Ik reken op een flink aantal druilerige herfst- en winteravonden voor dit werk. Ik ben eigenlijk wel benieuwd naar mijn eigen (lees)ervaringen hiermee …

* De Leuvense hoogleraar in de filosofie Rudi Visker bundelde in 2007 een aantal oude en nieuwe teksten in het boek Lof der zichtbaarheid. Een uitleiding in de hedendaagse wijsbegeerte. Een buitengewoon complex boek waarin Visker in discussie gaat met niet de minsten uit de 20^e eeuwse filosofie: Heidegger, Levinas, Sartre en, uiteraard zou ik bijna zeggen, Arendt. Ik beperk me hier tot het eerste hoofdstuk dat een kritische beschouwing geeft van het door Arendt aangebrachte scherpe onderscheid tussen het publieke en het private. Het ging haar en zo luidt ook de titel van deze beschouwing om ‘de bevrijding van het private’. Het ware geluk  is zo stelde Arendt niet in de private sfeer te vinden maar in de publieke, politieke sfeer (de founding fathers van de VS spraken over ‘public happiness’ die men vindt temidden van zijn gelijken). De vrijheid ‘van’ de politiek is dan ook een aberratie van het oorspronkelijke ideaal waarin vrijheid en politiek handelen samenvielen: men verliet het veilige huis van het private, men handelde in het openbaar, met gelijken, en dát constitueerde de vrijheid, zo stelt Arendt in On Revolution. Centraal hierin staat een begrip van ‘plaats’, van de ‘positie’ die men ‘aan de tafel van de wereld’ ten opzichte van elkaar inneemt. Dáár ben je een ‘wie’ en niet alleen maar een ‘wat’. Bij het bespreken van het ‘parti pris’ van Arendt maakt Visker een belangrijke opmerking die m.i. relevant is voor alle (Arendt-)receptie: we kunnen Arendt, of beter: haar teksten op van alles en nog wat bevragen maar we hoeven helemaal niet tot dezelfde antwoorden te komen als de auteur. Met elke (nieuwe) lezer verandert de tekst. Visker concentreert zich op het begrip ‘daimon’ dat in de Griekse religie betrekking had op een levenslange ‘metgezel’ die vanachter de persoon naar voren kijkt en die je dus zelf nooit ziet; alleen degene die jou bekijkt ziet jouw ‘daimon’. [Ons woord ‘demon’ is hiervan afgeleid.] Anders gezegd: je kent nooit jezelf (je zelf), alleen anderen hebben daar toegang toe. Zelf-presentatie is onontkoombaar en tegelijk, voor jezelf, een raadsel. Soms, stelt Visker, lijkt Arendt te beweren dat die daimon toch ook door jezelf zichtbaar is, maar alleen als het ware door de ogen van anderen. Visker stapt hierna over naar het domein van het politieke en stelt dat Arendt participatie boven representatie verkiest op grond van het feit dat wie participeert zelf daadwerkelijk in de ruimte aanwezig is, in tegenstelling tot wie zich laat representeren (pp. 47-48). Dit punt raakt binnen Arendts werk het onderscheid tussen de ‘publieke’ burger en de privé-persoon. ‘De tijd van de politiek verschilt … van die van de individuele behoeften’, zegt Visker (p. 48), want (politiek) handelen gaat over (het voortbestaan van) de wereld en het private over de onmiddellijke bevrediging van (natuurlijke) behoeften. Zoals bekend, Visker verwijst er ook naar, heeft dit scherpe onderscheid niet veel begrip gevonden, zelfs niet bij mild-gestemde mee-denkers als Mary McCarthy. ‘Vrijheid’ is bij Arendt altijd vrijheid tot, tot samen handelen (republikeinse opvatting). Daarmee hangt de ‘enlarged mentality’ en het ‘go visiting’ om andersmans oordelen te leren kennen mee samen. Visker geeft een mooi voorbeeld van het eerste: de zgn. Boggle-dobbelstenen: Het woord dat je ziet, hangt af van je positie ten opzichte van de stenen. Arendts pleidooi voor grassroots-participatie in de vorm van raden (councils) heeft zoals bekend weinig weerklank gevonden. Wie was in de klassieke (Romeinse) tijd nu eigenlijk een burger? Hier voert Visker in navolging van Arent het begrip ‘persona’ op: oorspronkelijk was dit het masker waardoor de toneelspeler (de ‘acteur’) zijn rol sprak. Het optreden in de politiek is dus een ‘rol’ en wie die niet kan of mag aanvaarden is ‘veroordeeld’ tot de ‘finaliteit zonder einde van de arbeid’, en dus van ‘het sociale’. Toch is de verhouding tussen handelen en politiek bij Arendt voor meerdere interpretaties vatbaar: veronderstelt het handelen de politiek of is het juist andersom? (pp. 58-59). Wat in elk geval nodig is, is een wet: deze bakent de publieke ruimte af. En bepaalt dus wie wel ingesloten en wie uitgesloten wordt. Dat roept weer de vraag naar de positie van de wetgever op: hoort hij nu wel of niet tot de ruimte die hij zelf, door zijn ‘stichtingsakt’ creëert? Dan over de verhouding tussen het publieke en het private: Visker heeft een andere, positievere inschatting van het private dan Arendt zelf. Het publieke neemt de last van het private over en maakt aldus het private pas leefbaard. Persoonlijk geluk en ‘public happiness’ liggen dichter bij elkaar dan Arendt meende. Visker sluit deze beschouwing af met de vraag naar de betekenis van de hoofddoek in de openbare ruimte. Zowel ‘rechts’ als ‘links’ houdt er een expressivistische interpretatie van het religieuze symbool op na, aldus Visker. Het kan ‘simpeler’: door het dragen van een hoofddoek kunnen anderen mij zien als gelovige, zonder dat ik daar zelf de hele dag aan hoef te denken.

* De schrijfster Joke J. Hermsen publiceerde in 2003 de bundel Heimwee naar de mens. Behalve een mooie beschouwing over Virginia Woolf (zie bij ‘Boeken’) staan er ook twee essays in over Arendt. Het eerste, ‘Hannah Arendt en de kwestie-Israel’ begint met een citaat uit het beroemde interview met Gaus in 1964, waarin zij hem op z’n nummer zet omdat hij haar als ‘filosofe’ aanspreekt. Dat is ze niet, politieke theorie is haar ‘ding’. In feite ging het haar natuurlijk om het nadenken over precies de verhouding tussen filosofie en politiek en zij zag in bijvoorbeeld Heidegger een afschrikwekkend voorbeeld van apolitieke filosofie die juist daardoor verkeerde keuzes maakte. Heideggers filosofie trok zich geheel terug in zichzelf (de bios theoretikos) terwijl het Arendt ging om de ‘vita activa’. Arendts ideeën worden momenteel opgepakt omdat zij in een periode van steeds verdergaande individualisering een pleidooi houdt voor ‘de wereld’ en onze gemeenschappelijke verantwoordelijkheid daarvoor (het ‘acting in concert’). Toch gaat het haar ook om de vraag: ‘Wie ben jij?’, niet om het ‘wat’. Ook Hermsen komt zo op de ‘daimon’ die achter onze rug, alleen zichtbaar is voor wie ons bekijkt (zie Visker, hierboven). Na haar vlucht naar de VS pakte Arendt de draad van het ‘joodse denken’ weer op. Haar kritiek op (de staat) Israel en de kibboetsen was niet mals: alsof ze ‘op de maan’ leefden. Eind ’44 waarschuwt ze al voor het risico van een israelisch-palestijns conflict. Arendt was een voorstander van de twee-statenbenadering. Ze sprak profetische woorden over de door vijanden omringde staat Israel. Het maakte haar niet populair in Israel. In het tweede essay ‘Die man was Adolf Eichmann’ leest Hermsen Arendts Eichmann in Jerusalem en Harry Mulisch’ De zaak 40/61 parallel, net zoals ik hierboven heb gedaan (ik heb daar ook nog Abel Herzberg in betrokken). Ook Hermsen constateert een opmerkelijke overeenstemming tussen beiden over het ‘banale’ karakter van Eichmann. In de literatuur over de misdaden van de nazi’s en van Eichmann komt het woord ‘onmenselijk’ vaak voor: we kunnen het niet begrijpen en daarom plaatsen we hun daden als het ware buiten de wereld van de mens(elijk)heid. Arendt zag de totale ineenstorting van de moraal in nazi-Duitsland, het gebod Gij zult niet doden verkeerde in zijn tegendeel en na 1945 draaide het wederom: moraal is kennelijk iets dat je naar believen ‘bijstelt’. De nazi’s waren uit op het veranderen van de menselijke natuur, zie de Origins, en ze beschouwden het als hun ‘historische’ taak de geschiedenis en de natuur een handje te helpen (Arendt betoogt in de Origins dat dit een wezenskenmerk van de totalitaire staat is). Politiek kwam daarmee tot een einde, het essentieel menselijke, spontaniteit en vrijheid en individuele verantwoordelijkheid evenzeer. Zoals bekend ligt de motivatie voor Arendt om zich met ‘denken’ bezig te houden erin zicht te krijgen op de implicaties van de ‘gedachteloosheid’ die ze bij Eichmann aantrof. Voor denken heb je anderen nodig omdat deze je helpen bij het verwerven van wat Hermsen, enigszins ongelukkig vertaald, noemt een ‘verbreed bewustzijn’ (Kant: erweiterte Denkungsart; Arendt: enlarged mentality). Denken is voor Arendt altijd ‘representatief’; het gaat erom zoveel mogelijk opvattingen daarin te verdisconteren. Maar Eichmann ‘dacht’ niet, en even leeg (‘schoon’) was zijn geweten. Hij was dan ook een product van de totalitaire machine waar hij op zijn beurt een ‘radertje’ in was. Hermsen vraagt zich terecht af hoe ‘donker’ de tijden zijn waarin we nu leven; in feite hetzelfde punt als Young-Bruehl maakt in Het belang van Hannah Arendt (2007). Nationalisme, het denken over ‘één volk’ (zie een andere bijdrage in het boven besproken boek van Visker, ‘De winter staat voor de deur’, over de situatie in Vlaanderen), xenofobie etc.: het zijn tendensen met totalitaire trekjes. ‘Wereldloosheid’ is volgens Arendt het centrale probleem: het verdwijnen van gemeenschapszin en gezond verstand en ‘amor mundi’.

* In mei 2010 bezocht ik Berlijn voor een studiereis en maakte aansluitend een tripje naar Wannsee, vanaf Alexanderplatz maar een half uurtje met de S-Bahn. Tot zover klinkt het tamelijk onschuldig-toeristisch. Aan de Wannsee -  eigenlijk twee meren en een druk bezochte attractie voor de verstedelijke Berlijners – liggen prachtige villa’s, naast en tussen de vele zeilscholen. Eén van die villa’s, Am Grossen Wannsee nr 56, verloor op 20 januari 1942 haar onschuld. Op deze datum kwam een aantal ambtelijke en militaire kopstukken van het nazi-regime bijeen ter bespreking van wat eufemistisch werd genoemd de ‘finale oplossing’ van ‘het jodenvraagstuk’. De vergadering – die in feite maar ongeveer anderhalf uur duurde – was bijeengeroepen door Reinhardt Heydrich, het hoofd van het Reichssicherheitshauptamt. Er was geen formele agenda, Heydrich legde zijn gesprekspartners ook geen voorstellen voor maar stelde hen in kennis van het ‘besluit’ dat inmiddels was genoemen namelijk de massale ‘evacuatie’ van de joden naar ‘het oosten’. Ik zet de cruciale woorden tussen aanhalingstekens: er was namelijk geen officieel besluit, zelfs niet van Hitler; de joden zouden niet geëvacueerd worden naar het oosten maar ze zouden ofwel direct en snel worden vermoord ofwel langzaam door middel van dwangarbeid worden omgebracht. Om een en ander te vergemakkelijken, had de secretaris van deze meeting, een zekere … Adolf Eichmann alvast wat statistieken bij elkaar gezocht. In totaal zouden meer dan11 miljoen joden worden ‘geëvacueerd’, om het overzichtelijk te maken had hij de aantallen per land opgesomd. (Uit Nederland zouden 160.800 joden vertrekken.) Ik haal al deze en nog veel meer informatie uit het beknopte en tegelijk schokkend-volledige boek The villa, the lake, the meeting. Wannsee and the final solution van de Amerikaanse historicus Mark Roseman (Penguin 2003) dat ik kocht in het herinneringscentrum dat de Villa aan de Wannsee nu is. Roseman beschrijft de interne discussies en gevechten tussen de verschillende gremia van het regime. Tegelijk maakt hij ondubbelzinnig duidelijk dat – of er nu wel of niet een direct bevel was – dat Hitler persoonlijk verantwoordelijk was voor de vernietigingsprocessen die zich na januari 1942 verder ontvouwden. Verder, want in feite dateren de eerste acties van bijvoorbeeld de zgn. Einsatzgruppen al van 1940-41, hetzelfde geldt voor de medische experimenten en de proeven met gas. Het onthutsende van dit boek is het beeld dat het geeft van de totaal gepeverteerde rationaliteit van de over het algemeen jonge, goed opgeleide en intelligente mannen die in Wannsee bijeenkwamen. Er werd zoals gezegd niet veel discussie, toch werd er wat tijd besteed aan de definitie van ‘jood’. Zelfs met de Neurenberger rassenwetten in de hand kwamen de heren er niet helemaal uit hoe nu om te gaan met half-, kwart-, ja zelfs achtste joden en met de kinderen uit de gemengde huwelijken. Omdat de disussie stagneerde, is een aantal gepriviligeerde gemengde huwelijken de dans ontsnapt. Slechts één van de vergaderdossiers van een van de deelnemers is boven water gekomen en een kopie daarvan kan men inzien. Het speelde ook een rol bij de berechting van Eichmann die verhaalt over hoe hij en Heydrich na afloop van de vergadering een glaasje brandy dronken en wat relaxten. Opnieuw dringt zich na lezing van dit boek de vraag op of Eichmann de ‘neutrale’ bureaucratische uitvoerder, de ‘cog in the machine’ was die hij voorgaf te zijn of dat hij met de anderen het fanatieke nazisme deelde.

* In het voorjaar van 2010 kocht ik in een antiquariaat in Friesland het magnum opus van Martin Heidegger, Zijn en tijd. Dat is echter geen boek dat je zomaar even leest. Om me enigszins voor te bereiden en ook uit biografisch-historische interesse en uiteraard de link naar Arendt, las ik de grote Heidegger biografie van Rüdiger Safranski: Heidegger en zijn tijd (Olympus, 2010, 5^e druk). Het is een prachtige biografie die de ontwikkeling van het katholieke dorpsjongetje naar de agnostische, maar toch-nog-wel-een-beetje-katholieke en nog steeds dorpsgeöriënteerde filosoof Heidegger beschrijft. ‘Onderweg’ komen we heel wat tegen: Heidegger die met zíjn’ filosofie het denken helemaal opnieuw wil beginnen; Heidegger die valt voor de charmes van zijn briljante studente Hannah Arendt; Heidegger die als rector van de Universiteit van Freiburg zijn steun uitspreekt voor het nazi-regime (en dat nooit publiekelijk terugneemt); Heidegger die te maken krijgt met alle intriges die nu eenmaal bij het academische, universitaire leven lijken te horen; die in discussie gaat met het Franse existentialisme enz., enz. Dit lijkt allemaal wat opsommerig, maar in Safranski’s boek is het dit allesbehalve, integendeel: het is een zeer levendig, goed geïnformeerd levensverhaal, met gelukkig op een aantal punten (de beslissende?) de nodige ironie en distantie. Heidegger schreef uiteindelijk, al in Zijn en tijd, maar zeker ook in zijn latere werk, in een soms onnavolgbaar soort neo-taal, ‘het zijnde weest’ en vergelijkbaar, en daar haalt Safranski op een gegeven moment wel zijn schouders over op. Ook hekelt hij de verheven, buiten- en bovenaardse taal die Heidegger gebruikt voor in wezen simpele verschijnselen. Ronduit vilein is hij over Heideggers ‘heulen’ met het regime, wier Blut- und Boden-retoriek wel erg makkelijk en snel samenviel met Heideggers zijnsfilosofie. Heidegger beriep zich erop dat hij niet het racistische van het nazisme had gevolgd – dat klopt, zegt Safranski, hij was geen racist – maar het revolutionaire had hem wel degelijk aangesproken en een impuls aan zijn denken gegeven. Dan Arendt. Hier hebben we een probleem. Bij de eerste uitgave van het boek (1992) was de verhouding tussen H en A nauwelijks nog bekend, nadat Elisabeth Young-Bruehl deze in haar grote Arendt-biografie (1982) had onthuld. Safranski baseert zich op het boek(je) van Elzbieta Ettinger dat in 1994/95 een schandaal veroorzaakte. Het verscheen vlak voor de brievencorresondentie tussen H en A werd gepubliceerd. Ettingers boek is meer een roddelrubriek dan een serieus onderzoek, zo betoogt Young-Bruehl in haar latere boek Het belang van Hannah Arendt. (Ik heb al deze boeken gelezen en boven besproken.) Maar Safranski moest zich met beperkte bronnen behelpen en zijn visie, dat er sprake was van een serviele houding van Arendt jegens haar (vroegere) geliefde en leermeester is dan ook achterhaald. Dat neemt niet weg dat deze grote (575 pp) biografie een prachtig historisch en intellectueel en ook persoonlijk beeld geeft van deze ‘Meister aus Deutschland’. Ik zie nu (iets) beter hoe Heidegger op vele pagina’s bij Arendt tegelijk de grote aan- en afwezige is.

* Op 9 september 2010 promoveerde Marieke Borren aan de Universiteit van Amsterdam op haar proefschrift Amor Mundi. Hannah Arendt’s political phenomenology of the world en deze pil (330 pp) heb ik nu uit. Borren biedt een breed perspectief op Arendt, breder dan gebruikelijk en betrekt zowel haar filosofische, politieke als journalistieke werk in haar beschouwingen over de ‘liefde voor de wereld’ waarvan Arendts werk zo doordesemd is. Borren beschouwt Arendts visie als een ‘fenomenologische hermeneutiek van het politieke’ en voert daar overtuigende argumenten voor aan. Het ‘Ich will verstehen’ staat bij Arendt centraal.

* Bij toeval stuitte ik op een bundeltje essays van Mary McCarthy, de beroemde Amerikaanse schrijfster, vriendin van Arendt en bezorger van haar laatste werken. In de bundel The Writing on the Wall (1969/1973) staat het essay ‘The Hue and Cry’, een verdediging van Arendts Eichmann in Jerusalem.

* Op 25 januari 2011 begonnen met een zelfverbranding de omwentelingen in Egypte die tot het vertrek van president Mubarak zouden leiden. Was er sprake van een opstand,een revolte, een revolutie? Om daar inzicht in te krijgen heb ik een van Arendts belangrijkste werken, Over revolutie (de Nederlandse heruitgave uit 2004/2009 van On Revolution, 1963). Aan de hand van de Franse en de Amerikaanse revoluties probeert Arendt meer inzicht te krijgen in het karakter van de revolutie. Tot nu toe pik ik daaruit twee cruciale elementen uit, ten eerste: in hoeverre is er sprake van een politieke of van een sociale revolutie (de Amerikaanse ziet zij als voorbeeld van het eerste type, de Franse van het tweede) en in welke mate lopen deze door elkaar en ten tweede in welke mate draagt een (politieke) revolutie bij aan het constitueren van een nieuw begin? Op de achtergrond speelt het voor Arendt kenmerkende onderscheid tussen het politieke en het sociale mee, alsook haar oriëntatie op de antieke opvattingen van democratie.

* Op 2 april 2011, precies 50 jaar na dato, zond Andere Tijden een reconstructie uit van het Eichmann-proces. Met historische beelden van de zitting, Eichmann in zijn kogelvrije glazen kooi (we krijgen het origineel dat tegenwoordig tentoon wordt gesteld ook even te zien). Aan het woord komen onder andere Gabriel Bach, een van de aanklagers van destijds (zie boven) en historicus Yechiam Weitz. In de aankondiging spreekt Andere Tijden van het ‘showproces’-Eichmann en volgens Weitz (en vele anderen, waaronder Arendt) moeten we ‘show’ hier interpreteren als ‘educatief’: het proces moest aan de wereld maar zeker ook aan de (jonge) joden in Israel duidelijk maken welk onrecht de joden was aangedaan. (‘Show’ betekent hier dus niet dat het een oneerlijk proces zou zijn geweest.) Opmerkelijk genoeg is Weitz ook de enige die in het hele programma de naam Arendt laat vallen, terwijl er gegronde redenen zijn om aan te nemen dat haar publicatie de discussie over (of wellicht ook de ‘verwerking’ van) de uitroeiing van de joden in een stroomversnelling heeft gebracht. Op ‘Uitzending gemist’ is deze aflevering te bekijken, klik hier.

* Begin juli 2011 begonnen aan het lezen van Stranger from Abroad, van de hand van de Amerikaanse historicus Daniel Maier-Katkin (2010, in de ramsj €10,95). Het is een reconstructie van de (liefdes)verhouding tussen Arendt en Heidegger. Daar is al veel over gepubliceerd, uit betrouwbare (Young-Bruehl) en minder betrouwbare (Etzinger) bron. Ik ben benieuwd of ik iets nieuws aantref en zo ja of dit wordt gedragen door (serieuze) bronnen. Inmiddels (begin augustus) heb ik dit boek uitgelezen en eigenlijk niet veel nieuws aangetroffen, behalve misschien de overtuiging van de auteur dat Arendt Heidegger uiteindelijk heeft “vergeven” voor zijn misstap en het gebrek aan spijt daarvoor. Maier-Katkin leidt dit af (pp. 344-348) uit het belang dat Arendt hechtte aan het begrip “vergeving” (zie Vita Activa). Er zitten overigens prachtige passages in het boek zoals over de liefdevolle verhouding tussen Arendt en haar man Heinrich (Blücher). Wat verder opvalt is dat hele hoofdstukken niet gewijd zijn aan de verhouding Arendt – Heidegger maar aan Arendts (en in mindere mate Heideggers) eigen werk. In dat opzicht biedt het boek niet meer dan adequate samenvattingen van eerdere literatuur, bv. over de Eichmann-controverse, begin jaren 60 (en later). 

* De beeldhouwster en fotografe Eveline van Duyl heeft op dit moment een mooie tentoonstelling in Museum Beelden aan Zee (Scheveningen). Ze vervaardigde uit allerlei materialen – textiel, hout, schelpen, schuursponsjes etc. – meer dan levensgrote bustes van 14 beroemde filosofen. Waaronder ook … als enige vrouw … Hannah Arendt. In de film bij de deze tentoonstelling zegt Van Duyl dat HA haar zo aanspreekt vanwege haar nadruk op ‘vergeving’. Behalve Arendt zijn onder andere ook Heidegger (!), Descartes, Russell, Kant en Wittgenstein te bewonderen. Prachtig hoe het persoonlijke en filosofische karakter van de desbetreffende filosoof tot uitdrukking wordt gebracht.

* Soms vraag ik me af of onderhand niet “alles” is gezegd over de Eichmann-zaak. En dan verschijnt er een boek dat deze toch opnieuw bekijkt en van een onverwacht commentaar voorziet. Dat boek is The Eichmann Trial (2011) van de Amerikaanse historica Deborah E. Lipstadt. In haar inleiding maakt zij gewag van een persoonlijke en onaangename ervaring die (in)direct te maken heeft met het onderwerp van haar boek: de rechtszaak die tegen haar en haar uitgever werd aangespannen, naar aanleiding van een eerder boek, door een zgn. “Holocaust-ontkenner”. Later in het boek wordt duidelijk dat haar verdediging voor hetzelfde dilemma kwam te staan als de aanklagers van Eichmann 50 jaar eerder: uit wiens naam wordt deze rechtszaak gevoerd en is het opportuun wel of niet getuigen – “ervaringsdeskundigen” zogezegd – te horen? Lipstadt vertelt opnieuw het verhaal van Eichmanns ontvoering uit Argentinië. Ze gaat in op de juridische aspecten van diens rechtszaak, waarbij ze net als Arendt stelt dat Israel wel degelijk het recht had Eichmann aan te klagen. Ze ontkent echter, anders dan Arendt, dat de Israëlische regering en premier David Ben-Gurion in het bijzonder er een showproces of een ‘didactisch’ proces voor de jeugd van wilde maken. Uitgebreid gaat Lipstadt in op Eichmanns “carrière” door de SS en zijn actieve inzet op verschillende Europese fronten. Net als vele andere commentatoren beschrijft zij de schok als Eichmann voor het eerst ten tonele verschijnt in zijn glazen kooi in het tot gerechtsgebouw omgebouwde theater: was dit nu het “nazi-monster”? Hij zag er, volgens sommigen, meer joods uit dan zijn bewakers. Hierna beschrijft Lipstadt, zich baserend op de transcripties van het proces, het verloop: de aanklacht door Hausner die opende met de beroemde woorden: Ik sta hier namens de zes miljoen; de verdediging door de niet helemaal competente Servatius; de rechters onder leiding van Landau. Lipstadt lijkt hen op dezelfde manier te bekijken als Arendt, bij wie vooral eerstgenoemde het moest ontgelden met z’n eindeloze juridische opsommingen en haarkloverijen (veel waarnemers van het proces gingen wat anders doen, zie ook Mulisch hierover). In het kruisverhoor raakt Eichmann steeds meer verstrikt in z’n leugens en draaierijen. Een cruciaal moment is het wanneer hij erkent dat hij toch wel eens afweek van z’n gegeven eed (aan de Führer). Arendt (helaas citeert Lipstadt haar niet) zegt hierover zoiets als: gedurende 18 uur werkte het geweten van Eichmann, daarna ging het over tot de orde van de dag. De Sassen-tapes (zie boven) laten E zien als een gewetenloze en ideologische nazi en antisemiet. Zoals bekend werd hij uiteindelijk veroordeeld tot de strop. Ben-Gurion maakte geen gebruik van de mogelijkheid tot gratieverlening. In het laatste deel bespreekt Lipstadt wat er ná het proces gebeurde en daarin is Arendt een centrale figuur. Uiteindelijk komt ze – en dat is het knappe van dit boek – tot een zeer afgewogen oordeel. Zeker, Arendt had het op een aantal punten historisch gezien behoorlijk mis. Maar dat had Hilberg, op wiens werk ze zich baseerde, ook. Arendt heeft het ware karakter van Eichmann niet doorzien, maar aan de andere kant: wie deed dat wel? Met z’n woordengegoochel draaide hij (bijna) iedereen een rad voor de ogen. Haar inschatting van de betrokkenheid van de joodse raden loopt mank op historische feitenmateriaal. Haar toon leek op die van een afstandelijk waarnemer maar in feite, zoals Lipstadt laat zien, voelde ze zich zeer betrokken bij Israel. Lipstadt verwerpt de suggestie dat Arendts boek de start vormde voor het debat of de verwerking van de Holocaust. Al in de jaren 50 kreeg deze aandacht. Wel kregen “de slachtoffers” dankzij dit proces en de publiciteit meer een publieke stem.

* Op 16 oktober 2011 begonnen de filmopnamen voor een biopic over Hannah Arendt. Regisseur is Margerethe von Trotta. Meer info op http://cineuropa.org/2011/nw.aspx?t=newsdetail&l=en&did=210400

* Op 19 november 2011 zond HUMAN op Nederland 2 in de reeks Durf te denken een aflevering uit over Arendt. Het accent lag vooral op Arendts standpunten inzake de status van vluchtelingen, statenlozen en migranten. Uitzending gemist: http://vimeo.com/31811190 Het tamelijk kinderachtige filmpje aan het begin kun je net zo goed overslaan …

* Op 1 december 2011 overleed Elisabeth Young Bruehl (*1946), een belangrijk auteur over Arendt. Haar monumentale biografie For Love of the World (1^e druk 1982, 2^e aangevulde druk 2004) besprak ik hierboven kort. Het was een van de eerste boeken over Arendt die ik las. Daarnaast schreef ze in 2006 een klein maar belangrijk boek over Arendt onder de titel Why Arendt matters (2006) / Het belang van Hannah Arendt (2007). Hierin besprak ze actuele vraagstukken aan de hand van sleutelpublicaties van Arendt, The origins, The human condition en The life of the mind. Young-Bruehl was psychoanalytica. Ik lees op verschillende sites dat er in januari 2012, postuum dus, een boek uitkomt, getiteld Childism. Over hoe onze beschaving omgaat met kinderen, kinderrechten enz. Een herdenking is te vinden op http://www.nytimes.com/2011/12/06/us/elisabeth-young-bruehl-65-dies-probed-roots-of-ideology-and-bias.html?_r=1

Top